Kapitel 1 – Om våldet

Den 1 mars 2018 ställde Göteborgs stad in en visning av dokumentärfilmen Burka Songs 2.0 och det planerade samtalet mellan regissören Hanna Högstedt och undertecknade. Efter den inställda visningen fick vi bevittna en uppvisning i vit överhöghet som saknar motstycke. Anklagelser om extremism och islamism och att vi var icke-demokratiska röster haglade tätt, med intervjuer och citat från Göteborgs mäktiga politiker och debatt på ledarsidor. Ingen hörde av sig till oss för en kommentar, trots gott samarbete med kommunen i snart tio år. Journalister intervjuade Göteborgs, då, mäktigaste politiker. Vi fanns inte. Och om vi existerade var det enbart i relation till föreställningen om oss som ett hot mot demokratin och de västerländska värderingarna. Föreställningar och anklagelser, utan några hänvisningar till underlag, som kunde repeteras i flera veckor utan kommentar från oss.

Processen kring den inställda filmvisningen och samtalet väckte många funderingar. Vi förstod att vi inte på något sätt var unika. I det mediala landskapet präglas majoriteten av berättelserna om muslimer av problem: våld, terror och kvinnoförtryck. Vi existerade i relation till ett narrativ där muslimer nästan uteslutande utmålas som en grupp som står utanför det accepterade värdesystemet. Jordens fördömda. Det var i den kontexten som Göteborgs stad och Göteborgs mäktigaste politiker kunde inta positionen som försvarare av demokratin och de demokratiska värderingarna.

På många sätt är dessa parter representanter för ett vitt system som bärs upp av idéer om europeiska värderingar som universella och överlägsna. Det var ingen slump att den retoriken agerade slagträ i debatten under våren 2018. För bara de senaste åren har konceptet demokratiska värderingar (”svenska värderingar”) gjort en aggressiv comeback i den politiska diskursen. Svenska politiker är inte på något sätt unika i sitt anammande av propagandaretoriken om värderingar, utan går i fotspåren av många av sina europeiska kollegor. Retoriken vi hör i Sverige är som klippt och klistrad från liknande debatter i Frankrike, Storbritannien och Danmark. En retorik som underblåser en idé om att det ska slås vakt om en föreställd nationell gemenskap. Med tanke på när i tiden det här föreställda behovet blossade upp på den nationella dagordningen var det också tydligt vilka som tillhörde nationen och vilka som hotade de gemensamma eftersträvansvärda värderingarna.

I propagandaretoriken om värderingar som pågår runt om i Europa är det framförallt tillbakagången till en övertygelse om kulturell överlägsenhet, snarare än biologisk, som är slående. Innan vetenskapen användes som repertoar för att tilldela människor en över- och underordnad status användes religion och i viss mån även kultur som en skillnadens markör för att beskriva vissa personers mänsklighet och andras omänsklighet.

Retoriken om universella värderingar är, som vi uppfattar det, raskod för en vit moral. För att prata med Fanon, och framförallt kapitlet ”Om våldet”, blir vi varse om att kejsaren är naken vad gäller föreställningen om dessa värderingar. Han klär av kolonialmakternas självförhärligande identitet om att stå för så kallade universella värderingar, men erbjuder oss också kollektiva minnen om hur föreställningen om värderingarna varit en viktig stomme i den europeiska kolonialismen. Behovet av det vita europeiska styret motiverades exempelvis i termer av civilisationsuppdrag eller instiftande av en republik, med sekulära, universella värderingar till dem som saknade dem, som Fanon beskriver. Den infödda befolkningen förväntades finna sig i det eller acceptera sitt öde, genom våld: ”De vita har hävdat sina värdens överlägsenhet med sådan brutalitet och varit så aggressiva i sin segerrika kamp mot de koloniserades levnadssätt och föreställningsvärld, att han hånskrattar när herrefolket skryter med dessa värden.”

Det blir tydligt att talet om värderingar och inramningen av värderingar såsom rationalitet, demokrati och stabilitet, för att nämna några, har en kategoriserande och disciplinerande funktion. Det finns ett vitt ”levnadssätt” och en vit ”föreställningsvärld” som blir ett slags måttstock för vad som är sant och gott. Men den infödda befolkningen i Algeriet synade och genomskådade, likt många andra koloniserade befolkningar, att dessa värden av godhet var ett luftslott: en falsk självbild. Viljan att befria sig och anspråken på jämlikhet och frihet från kolonialmakten möttes av motkrav om att det anspråket inte får innebära en ”tillbakagång”. Den vita moralen implementeras för att etablera förtrycket men också för att upprätthålla det: ”Man rekommenderar säkra, stabila värderingar, man inskärper vältaligt att avkolonisering inte får betyda någon tillbakagång, att man måste stödja sig på dessa beprövade, solida normer.”
Talet om värderingar klingar alltså av våld. Erfarenheterna av våldet är inte bara etsat i våra minnen, utan också i våra kroppar: ”varje gång den koloniserade hör talas om de västerländska värdena stelnar han till i ett slags muskelkramp”.

Talet om ”universella värderingar” bär på ett våldsamt arv. Tankemönster med förödande konsekvenser som förföljelse, slaveri och förintelse återvinns på scener och tal i Almedalen, och i debattartiklar om förorten, men även för att slå vakt om vilka som ska få tala i stadens rum. Retoriken går fortfarande hem. Är det för att minnet är kort? Eller, kan det handla om att det inte finns några incitament att ge upp ett ”vinnande koncept”, om en ändå är den som besitter våldskapitalet?

För vår del har vi också förstått att kejsaren är naken i talet om demokratiska värderingar alltsedan det så kallade kriget mot terrorismen startade. Sedan 2001 har rättsstatliga principer, som rätten till ombud, förbudet mot tortyr och påbudet om transparenta rättsprocesser i stället för hemlig bevisföring, kringskurits. Dessa rättsövergrepp har delvis motiverats utifrån en idé om att skydda en föreställd gemenskap och samtidigt har de möjliggjorts genom avhumaniseringen av muslimer. Frågan om rättssäkerhet i kriget mot terrorismen har varit en central fråga för muslimer då vi bevittnar hur liberala demokratier åsidosätter rättssäkerheten i kampen mot terrorism. När muslimer pekar på denna dubbelmoral och offentligt kritiserar säkerhetspolitiska frågor får detta konsekvenser, då det finns en förväntan att vi enbart kan axla rollen som underlägsna och tacksamma.

Vi som studerat kolonialismens mekanismer, genom både våra föräldrar och släktingars berättelser och andra dokumenterade erfarenheter, ser mönstren. Men idéerna om muslimers underlägsenhet är en europeisk konstruktion, som varit ledande i det koloniala projektet som ständigt påminner bruna och svarta människor om vem som bestämmer och vilka frågor som är centrala för den koloniserade. Denna påminnelse har sedan kolonialismen levererats i form av våld eller hot om våld. Våldet är ett återkommande verktyg i upprätthållandet av vit överlägsenhet och brun eller svart underlägsenhet, i kampen för politisk, militär och ekonomisk dominans i världen. Det koloniala projektet handlar därför om processer där vi ska bli till kolonisatörernas självbild och med detta förstå och känna världen precis som vita människor. I det här systemet är vitheten Gud. Och vår ställning i samhället är värderad utifrån om vi svär trohet till detta system. När vi, bruna och svarta människor, höjer våra röster mot de orättvisor vi ser i samhället ses detta som en provokation och ett svek mot just detta system som ständigt envisas med att kontrollera vilka frågor vi får engagera oss i och hur mycket kritik vi får artikulera.

Den fråga vi kan ställa oss är förstås hur bruna och svarta människor, vilkas mänsklighet är villkorad, kan kritisera ett system som ständigt påminner dem om att de inte ha rätten att egentligen ha åsikter om hur det samhälle som gett dem allt bör organiseras. Hur kan människor som framställs som underlägsna, och vilkas minsta engagemang och kritik tolkas som ett svek, våga höja sina röster? Fanon lyfter exempelvis detta när han förklarar den process som uppstår när vi, bruna och svarta människor, påbörjar vår dekoloniala frigörelse och hur den processen materialiseras:
”När bruna och svarta människor kommer till insikt om att deras kroppar fungerar på samma sätt som kolonialisten, att vi andas på samma sätt som kolonialisten, att vi har ett hjärta som slår på samma sätt som kolonialistens.”

I den dekoloniala upptäckten inser vi att vita människors liv inte är mer värda än brunas och svartas. Det är enligt Fanon en upptäckt som sätter världen i gungning och ger bruna och svarta människor den revolutionära självsäkerhet som krävs för att återta sin mänsklighet. I den här frigörelsen inser vi att vita människor (kolonialisten) inte längre kan förlama oss med sin närvaro eller stämma, inget våld eller hot om våld kan upplösa denna upptäckt. För det vita systemet är den nyvunna självsäkerheten omskakande och ses som en illojal handling som ska fördömas offentligt för att påminna andra bruna och svarta människor om vem som bestämmer.

Det är mot den här bakgrunden som vi förstått händelseförloppet som utspelade sig under våren och sommaren 2018. Egentligen inget unikt utan ett bekant spel för gallerierna om demokratiska värderingar. Ett händelseförlopp som egentligen ekar av kolonial arrogans, kontroll och disciplinering. Om vilka som egentligen har rätt att yttra åsikter om vad som får betraktas som mänskliga rättigheter, rättssäkerhet och demokratiska värderingar.

“Who are you?” Unmasking Sweden’s Colonial past with Cecilia Germain

To be interrupted is part of my daily life as a Black man living in Europe. Who are you? Where are you from? What are you doing here? Who do you think you are? Confrontations masked as questions shot at me at every turn. Living and working in Sweden, as a Zimbabwean expatriate, I have started to embrace the notion that the Black body is an invisible and hyper-visible site. It is as though my subjectivity is so little as to be comprehensible in a single conversation, and simultaneously too much to exist freely without constant disturbance. As a curator, I am interested in anti*colonial fantasies/decolonial strategies (see note 1) that are radically imaginative and limitless. However, the landscape of visual art in Sweden is currently fraught with restrictions. Artists like Cecilia Germain, are not only taking it upon themselves to untangle the burden of history, but are proving that where we are now is far from being arbitrary. Paying homage to Anne McClintock’s Imperial Leather: Race, Gender, and Sexuality in the Colonial Contest, it is fitting to trace the presence of coloniality in every crevice of contemporary society including visual art.

 

Earlier this year, Santiago Mostyn’s Kunstkritikk essay aptly titled ‘The blind spot of Swedish art criticism’ caused shockwaves. ‘I believe that what is actually expressed by this cultural elite is, at least in Sweden, a fear that their own authority will be eroded as the social landscape changes. Fear assumes the form of ridicule, with “norm criticism and decolonial thinking” as the main goals of their anger. Pride over a certain self-image and country is a less obvious form of nationalism, but a form which is perhaps more dangerous precisely because of its invisibility – a colourless nerve poison that maintains the status quo’ (see note 2). Mostyn’s challenge of the insularity of the Swedish art world seemed to ruffle feathers. His critique; sharp, bold and intentional, pointed to the urgency that is needed in transforming a society that has been lackadaisical in reversing the effects of the imperial project even within the sphere of art. Sweden particularly has an interesting history; the once deemed ‘dirt house of Europe’ rose to become one of the wealthiest countries in the world, praised for its ‘progressiveness’ (see note 3). In discourse, Sweden is often spared a sense of colonial responsibility, and yet the modernisation project was sponsored by plunder and exploitation of Africa (see note 4). There was direct capitalist expansion in various forms, including but not limited to, profit gains from the supply of iron chains used in the Trans-Atlantic Slave Trade. Colonialism also left its marks through domestic constructions of visuality in relation to the so-called ‘Other’. Whiteness was posited as superior and affirmed through multiple discursive forms, such as ‘exploration and discovery’ literature that depicted people of colour as lesser. This history moulded the hegemonic frames that affect us up to now. Ontologies and epistemologies that are favoured in visual art are currently Swedish and Eurocentric, erasing, disparaging and deterring any ideas from ‘elsewhere’. To be seated at the table is to survive a slow suffocation.

 

I first encountered Cecilia Germain in 2018 at Conversations on Blackness, Beauty, and States of Being – an event held at Malmö Konsthall. She was part of the panel ‘Black Art in Contemporary’ times moderated by Sarah Nakiito, together with Fatima Moallim, and Makda Embaie. I was moved by her evocative way of speaking and was motivated to look more into her work as someone who has paved the way for other racialized artists in Sweden.

 

Germain was born in Uppsala in 1974, to a Swedish mother and Afro-Caribbean Canadian father. She is a multidisciplinary artist who has been active in the art scene for years. She is interested in history and archives, and uses various mediums in her practice including performance. Starting her career as a blacksmith in the 90s, primarily making artisanal objects with metal and iron, she swiftly found her way to visual art. Her eye has always been aware of power, and her subjectivity has led her to many complex investigations. In our conversation, time immediately became anachronistic, with us travelling to the lives of our ancestors—their beauty, sophistication and systems, to the violence of the Trans-Atlantic slave trade, the effects of neoliberalism, and the state of affairs in the present day. “With the rise of right-wing nationalism in Europe/the Western world, there is no time to question the extent of one’s Blackness. We are connected.” She affirmed me, a restless migrant, and held my hand as we explored the intricacies of producing and ‘being’ in Sweden.

 

Cecilia Germain’s performance Josephine’s House at Uppsala Konstmuseum November 15th 2018. Photo: Uppsala Konstmuseum/Pär Fredin.

 

Going back to her time at Konstfack, Stockholm in the early 2000s as the only Black student, she recalls walking the halls and feeling a strong sense of alienation. As a young woman who carved her own path she was initially drawn to gender and sexuality studies, but at night time she found herself getting lost for hours on the internet, searching for a deeper understanding of herself through Black studies. She simply did not exist in the curriculum as both Black and woman, and had to forge her own space. One of Germain’s earliest works, Survival strategies and Escape attempts, inspired by her independent research, took bravery to realise. It centres a fictional character who resembles her father, trying to unshackle himself from the bounds of his body but also stopped by the same body. She was inspired to construct the work from conversations with her Black cousins who lived in Canada. Constantly profiled, stopped, questioned and delayed by the police, one of them got fired from his job for always being late. The work comprises of photographs, objects, and historic and contemporary written texts. The work was met with fear, and handled as a provocation. How was it possible that she dared to claim agency? How could she question that which is deliberately, systematically left unquestioned?

 

In Germain’s work, there is poignant understanding of the psychosis of slavery, colonialism and the global economy, and how it eats at the Black body, how it slowly corrodes. In her performance, How to carry white men no. 3/Brown woman carrying white men/Big Mama’s Last Lullaby, she centres Black women, as women who have had to carry burdens throughout history. Displaying strength and fragility, she sits on a chair next to a bed. She gazes into the audience and takes her time, then approaches, with a slow and controlled gait. She physically picks white men in the audience from their seats, one at a time, puts them on her shoulder and places them on the bed. Unbeknownst to the audience, she starts burying these white bodies in the bed, one sheet at a time, calmly then violently, until every limb is covered with no trace of human life. Speaking to her about the performance, I feel shivers on my skin, as I connect with the emotionality of the work. In her words, she explains that How to carry white men no. 3/Brown woman carrying white men/Big Mama’s Last Lullaby is a deeply personal exorcism, an exploration and meditation on what is projected onto the Black/Brown female body. Going back to the archives, she questions the mythical construction of Black/Brown women through colonial texts; as exotic/sexual/inherently strong/maternal, and how it is still etched in contemporary imaginations. She goes further to remind us that Black/Brown women all over the world are the number one producers of material wealth in the Global economy, but remain the lowest paid. In majority white societies, medical research shows a correlation between the increase in ailments such as heart disease, cancer and high blood pressure, and being persecuted by racist structures, she explains to me. As of 2016, Germain has been spending time on consciously constructing new strategies of survival and healing. Her subsequent work, The Difficulty of Carrying White Men came out of the realisation that her body was now too weary to physically and symbolically carry white men. She now purposefully utilises technologies of refusal, control and obstruction in her performances.

 

Cecilia Germain is not done with digging into the archives and reminding Sweden of its colonial past, and I am just getting started. To construct a fecund visual art landscape of multiplicity and complexity, is to understand, acknowledge and deal with history.

 

1. https://zaglossus.eu/publikationen/alle/anticolonial-fantasies?isorc=1
2. https://kunstkritikk.se/den-svenska-exceptionalismens-blinda-flack/
3. ibid.
4. Suvi Keskinen, Salla Tuori, Sara Irni, and Diana Mulinari, Complying with Colonialism : Gender, Race and Ethnicity in the Nordic Region, Surrey: Ashgate, 2009

Kapitel 2 – Spontanitetens styrka och svaghet

Kapitel två, ”Spontanitetens styrka och svaghet”, i Frantz Fanons Jordens fördömda, handlar om koloniernas nationella befrielse från kolonialismen och vad spontanitet får för utrymme och värde i detta motstånd. Jag och Adrián Groglopo fastnar i vårt samtal om kapitlet vid de mekanismer och den friktion som omfattar relationen mellan kolonisatörerna och de koloniserade.

”Något som Frantz Fanon menar är att vi först och främst måste utgå ifrån att vi befinner oss i en kolonial värld. Den koloniala världen är antingen god eller ond. Det är en dikotom värld på så sätt att det inte finns några grå zoner, det finns inget mittemellan”, förklarar Groglopo i samtalet.

Den koloniala världen som antingen god eller ond kan förstås som en dualitet som också präglar vår politiska och sociala samtid. Det innebär inte att världen per se ska förstås som god eller ond, utan att det är kolonialism och effekterna av koloniala praktiker och system som skapar detta tillstånd. Beroende på om individer och grupper är förespråkare eller motsätter sig detta, eller för den delen gynnas eller missgynnas av detta, påverkar det inställningen till huruvida den koloniala världen förstås som god eller ond. Groglopo nämner vidare att det också är på det sättet som den koloniala världen präglar mentaliteter och sociala och politiska positioner. Samtidigt som ett tillstånd av godhet kontra ondska (re)produceras genom koloniala praktiker är det också godhet och ondska som används för att legitimera koloniala praktiker – som exempelvis att klassificera människor, rationalisera erövringar av landområden eller utsätta människor för våld och död.

Om dualiteter präglar den koloniala världen innebär det också en delning mellan människan och livsvärlden. Men Groglopo menar att det inte är grupperingar i sig som skapar en kolonial dualitet, eftersom världen alltid kommer bestå av olika grupper av människor och olika livsvärldar. Den koloniala dualiteten blir aktuell i idén om att det finns en universell människa och att det därmed finns ett (rätt) sätt att vara människa på. Det handlar vidare om att det är den universella människan som också ska ”förvalta” världen och det som är en del av den: landområden, natur, resurser, historia, kunskap, värderingar, språk, tro och så vidare. Den universella människans anspråk på världen och det ”korrekta” sättet att vara människa på innebär att resterande människor, de som inte är ”korrekta” i sina sätt att leva och förstå världen, betraktas som icke-människor. De beskrivs som de som är primitiva, omoraliska, ociviliserade och bakåtsträvande och som behöver ingå ett i kolonialt projekt för att det är så världen kommer att förvaltas under den universella människan.

I samtalet om denna koloniala dualitet drar Groglopo paralleller till en svensk kontext och de politiska samtalen som handlar om ”integration” och idéer om ett invandrarskap och en svenskhet. Han säger:

”Om ni blir integrerade, om ni vill bli integrerade, om ni talar perfekt svenska, om ni anammar ’våra värderingar’ och om ni förstår jämställdhet utifrån våra premisser – då kanske ni kan bli som vi, en del av mänskligheten. Annars är ni inte det och därmed behöver ni disciplineras, sättas under kontroll, övervakas i era områden och i vad ni säger och så vidare. Det här förhållningssättet är en fortsättning på en kolonial modell som funnits i flera hundra år.”

I ett så kallat integrationssammanhang handlar det om att vissa människor, i detta fall ”invandrare”, förstås som ofullständiga i samhället där de verkar och att de behöver insatser för att göras så ”fullständiga” som möjligt. Jag förstår parallellen Groglopo gör och tolkar det som att det går att jämföra idéerna om ”rätt” sätt att vara ”samhällsmedborgare” på med ”rätt” sätt att vara människa på. Jämförelserna, oavsett vilken man väljer att blicka på, förkläs i dualistiska egenskaper och beskrivningar där det fortsätter att handla om människor som är ociviliserade kontra civiliserade, primitiva kontra utvecklade, omoraliska kontra moraliska, bakåtsträvande kontra moderna och så vidare.

Den koloniala modellen präglar helt enkelt fortfarande vår samtid. Det är därför inte konstigt att det också uppstår friktion vad gäller ”integration”, eller att vi har ett så kallat integrationsproblem i Sverige när idéerna om integration är ett problem i sig själv. Friktion uppstår alltid i en kolonial dualitet eftersom den alltid kommer föra med sig och utgöra en maktasymmetri mellan grupper av människor. Det finns inga grå zoner eller något mellanting i politiska och sociala modeller vilkas grundidé präglas av koloniala dualiteter. Maktasymmetrin är alltid närvarande.

Queen Mary – mellan minne och glömska

31 mars 2018 arrangerade den danska sektionen av Black Lives Matters-rörelsen en marsch genom de centrala delarna av Köpenhamn och ut i hamnen där statyn I Am Queen Mary invigdes. På en sockel sitter en kvinna på en flätad tron. Hon håller fram en fackla och ett verktyg som använts för att skära sockerrör. Hon vänder ryggen mot en hög tegelbyggnad – som en gång i tiden var det danska västindiska kompaniets lager – och blickar ut över hamnkanalen. Den barfotade kvinnan är på en gång majestätisk och enkel och oförsonligt beslutsam.

Statyn är inspirerad av Mary Thomas, en av tre unga kvinnor som 1878 ledde plantagearbetarnas uppror på den danska kolonin St. Croix, huvudön i ögruppen Jungfruöarna. De svarta arbetarna var befriade från slaveriet, men hölls i beroendeställning genom ett kontraktssystem. I sin protest brände arbetarna ner sockerrörsplantagerna och stora delar av öns huvudstad. Mary Thomas och andra ledare för upproret fångades in och dömdes till livstids fängelse. De fördes till ett kvinnofängelse i Köpenhamn, men fick senare återvända till St. Croix för att avtjäna sitt straff där.

Det är tydligt att statyn är till för att förmedla historia – med andra ord är det dess didaktiska funktion som har företräde framför exempelvis dess funktion som utsmyckning eller som väckare av känslor. Den historieberättande funktionen stärks av en ackompanjerande hemsida med samma namn som konstverket (www.iamqueenmary.com). Sockeln har fått sitt mönster från avgjutningar av husgrunder från St. Croix, som smyckades med vassa koraller som slavarna fick hämta från havet. Verket synliggör Danmarks förflutna som kolonialstat och påminner om hur det koloniala projektet satt olika delar av världen på olika kurser genom historien.

Olika historier, samma kropp
I Am Queen Mary är skapad av den danska konstnären Jeannette Ehlers och den karibiska konstnären La Vaughn Belle, som båda har ägnat sitt konstnärskap åt frågor om kolonialismen och dess arv. Konstnärerna inledde sitt projekt ett år innan statyn invigdes, på hundraårsdagen efter att Jungfruöarna såldes av Danmark till USA.

Statyn är en sammansmältning av 3D-skanningar av konstnärernas kroppar. Den är en hybrid mellan kropparna och också mellan historier och narrativ. Verket synliggör på så vis att Karibiens och Danmarks historier är sammanflätade. Utformningen efterliknar ett ikoniskt fotografi av Black Panther Partys grundare Huey P. Newton. Queen Mary sitter likt Newton på en flätad påfågelstron. Verket gör plats för en svart, antirasistisk rörelse i Köpenhamns stadslandskap och minneslandskap. Genom att efterlikna fotografiet av Newton, men sätta en kvinna i stället för en man på tronen, förhandlar det på samma gång den antirasistiska rörelsens historieskrivning.

En svårighet när erfarenheter av rasism ska representeras offentligt är att ge erkännande åt vissa människors utsatthet i en rasistisk maktordning men utan att återskapa de skillnadskategorier som rasismen ger upphov till. Ett samhörigt problem är att erfarenheterna av rasism riskerar att framställas som ett särfall, relevanta som ett uttryck för vad somliga personer eller grupper varit med om, men inte för den stora historien om hela samhällets utveckling.

Genom att vara en hybrid mellan kroppar och historier visar I Am Queen Mary ett sätt att hantera dessa problem. Statyn blir ett fullständigt subjekt med sin egen historia fast utan att tappa bort historiens olika sidor och de möjligtvis olösbara konflikterna dem emellan.

En utmaning
Samtidigt som verket erkänner och skapar beröringspunkter mellan olika historiska erfarenheter innebär I Am Queen Mary en utmaning mot både den danska staten och den västeuropeiska konsttraditionen. Placeringen av statyn pekar inte bara ut lagerhuset som en nod i geografin och historien. Den står också i närheten av platsen för kvinnofängelset där Mary Thomas och de andra unga kvinnorna som ledde upproret på St. Croix hölls fängslade och bara ett stenkast från rokokopalatset Amalienborg som är det kungliga residenset i Köpenhamn.

Det före detta lagerhuset som statyn står framför hyser numera kopior av kända klassiska och neoklassiska skulpturer från den västerländska konsthistorien. På varsin sida av husets port står nu den svartmålade statyn över Mary Thomas och en kopia av Michelangelos staty David – den vite mannen som Gud gjorde till människornas härskare. På så vis belyser I Am Queen Mary lagerlokalens nuvarande och historiska gods, liksom de historiska sammanhangen bakom koncentrationen av rikedomar och kultur till Europa.

Historia, minne – och glömska
Invigningen av I Am Queen Mary har fått stor uppmärksamhet både i Danmark och internationellt. Statyn är den första i Danmark som föreställer en svart kvinna. I USA har den därför kopplats ihop med en pågående trend att ersätta monument över sydstatssoldater från amerikanska inbördeskriget med statyer över svarta kvinnor som varit engagerade för social rättvisa. I Danmark har statyn hyllats som ett försök att motverka tendensen att bortse från landets koloniala skuld i den nationella historieskrivningen.

I Am Queen Mary kan därför betraktas som ett resultat av samverkan mellan flera olika sätt att registrera, bevara och återkalla historiska erfarenheter. Den är resultatet av professionell historieskrivning, folkliga minnespraktiker och konstnärligt arbete. Genom att inte prioritera ett av dessa sätt att representera det förflutna utan insistera på att de alla är värdefulla förevisar verket ett sätt att skapa kritiska interventioner i både historieskrivning och minneskulturer.

Frågan om I Am Queen Mary kommer att skapa minne eller glömska måste till sist ändå ställas öppet. Konstnärerna kunde inte få tillräcklig finansiering för att göra statyn i brons. I stället fick de arbeta i plast. Hamnvindarna sätter statyns armar i rörelse, och ger intrycket att statyn är bräcklig och temporär. Detta skapar samtidigt medvetenhet om att Queen Mary bara tillåtits bli en tillfällig besökare i den offentliga minneskulturen. Därigenom betonas också att verket och samlingsplatsen det ger upphov till måste användas så länge det finns och att mobiliseringar av resurser krävs för att statyn ska kunna göras om i ett beständigt material.

 

 
FOTO: David Berg (I Am Queen Mary). Det berömda fotot på pantermedlemmen Huey P. Newton från 1967 komponerades av Eldrigde Cleaver och attribueras till Blair Stapp. Bilden publiceras med tillstånd från Collection of Merrill C. Berman.

 

 

Var är min skugga nu?

Jag börjar skriva den här krönikan på tåget från Abisko mot Stockholm. I fem dagar och fyra nätter har vi varit ute bland fjällen. Kämpat oss upp för branta backar på våra skidor, druckit termoskaffe i snögropar med ansiktena vända mot solen, badat bastu under norrskenet och sovit i våningssängar i fjällstugor. Allt detta är något av det bästa jag vet.

När vi ska åka hem är tåget försenat, en lavin har gått över spåret. Medan vi väntar går vi in på Naturum, där en utställning berättar om klimatförändringarnas effekter i området. Krympande glaciärer, förändringar i växtlighet och ekosystem när temperaturen höjs och metanutsläppen ökar. Det gör ont i mig när jag läser skyltarna och ser de korta filmerna. De här bergen har varit min tillflykt sen jag var liten och kom hit för första gången. Jag har tänkt på dem som eviga. Om några decennier kommer de förmodligen att se helt annorlunda ut.

Naturen kring Abisko är lätt att älska. Det är en storslagen och karismatisk plats, och just därför också en passande ikon för klimatförändringar. Här finns en naturvetenskaplig station där forskare observerar förändringarna i detalj, och rapporter därifrån figurerar ofta i media. Det är viktigt. För de flesta av oss som lever i Sverige är klimatförändringar fortfarande något abstrakt och avlägset i tid och rum.

Ett framtida hot, men just nu svårt att få grepp om. Att älska och bry oss om en plats kan hjälpa oss att inse vad som står på spel och att ta del av den sorg och oro som är en rimlig reaktion på klimatförändringar.

Och samtidigt – vad händer med de mindre karismatiska platserna? De småslagna, tilltufsade, som är hem för andra människor och andra hotade ekosystem?

Filosofen och ekofeministen Val Plumwood varnade för klyftorna som skapas mellan de älskade platserna och de oälskade. Hon skrev att vi som ägnar oss åt kritisk miljöforskning och aktivism behöver göra mer än att lyfta fram vår hänförelse över de vackra platserna. Vi behöver ägna oss åt det som hon kallar skuggplatser: de som förblir osynliga, men som förser resten av världen med energi, råvaror och andra resurser. Vi måste reflektera över relationen mellan de vackra platserna och skuggplatserna. Hur varje vacker plats har en skuggplats, hur det är just skuggplatserna som möjliggör de vackra platserna, och våra bekväma liv på dem.

Plumwood förespråkar en platsbaserad kritik, som utgår från specifika platser och sätter fokus på ekologiska beroendeförhållanden och miljörättvisa. Vems älskade platser görs vackrare och rikare genom dagens globala resursflöden? Vems platser och liv förstörs?

Hennes tankar om skuggplatser ekar i Naomi Kleins resonemang om den fossila ekonomins offerzoner, sacrifice zones – Nigerdeltat som förgiftats av oljeutvinning, oljesandens ödsliga landskap i Kleins hemland Kanada – offer som legitimeras genom rasistiska, kapitalistiska eller universaliserande logiker, där en viss idé om utveckling står över allt annat.

Samtidigt som Abisko är en älskad plats, har det länge hört till Sveriges skuggplatser. Koloniseringen av naturresurserna och den samiska ursprungsbefolkningen i den norra halvan av landet har pågått under hundratals år. ”I Norrland hava vi ett Indien”, sägs rikskanslern Axel Oxenstierna ha skrivit på 1600-talet, medan den europeiska koloniseringen sträckte sig över världen.

Skogen och gruvorna har försett staten med naturresurser som varit av stor betydelse för den ekonomiska utvecklingen i Sverige. En kolonial dynamik som fortfarande i hög grad lever kvar, och vars avtryck jag ser i utställningen på Naturum i Abisko. Hit reser folk från hela världen för att uppleva vildmarken, samtidigt som de bidrar till att förstöra den, genom utsläpp från flygresor och konsumtion av varor som tillverkats långt härifrån och transporterats över hela världen.

Jag är själv en del av problemet. Även om jag tog tåget till Abisko, har jag flugit och konsumerat mer i mitt liv än vad som borde vara lagligt. Detta samtidigt som jag är mycket medveten om att 80 % av jordens befolkning – ofta samma personer som kallar skuggplatserna för sina hem – aldrig satt sig i ett flygplan. Abisko är alltså både attraktivt och hotat. Det gäller många av de platser som drabbas först och hårdast av klimatförändringarnas effekter: stränderna på Fiji och Maldiverna som är paradis för turister men sakta äts upp av havshöjningen, Amazonas myllrande regnskogar som huggs ner för att ge plats åt odling av biobränsle när marknaden skriker efter alternativ till fossil energi.

Om vi dröjer oss vid en plats kan vi börja förstå något av hur den hänger ihop med andra platser. Medan det skimrande vårvinterljuset faller över Abisko, ligger det i skuggan av många, överlappande berättelser om resursexploatering och klimatimperialism, i historien och i nuet. Om vi står stilla tillräckligt länge kan vi se hur skuggorna av dessa berättelser, och skuggorna av de liv som vi själva lever i dem, flyttar sig mellan platserna. Var är min skugga nu? Och nu?

Blod och minnen från Kashmir

I dag är delar av Kashmir ockuperat av Indien, Pakistan och Kina. Indiens försök att slå ner och kväva kampen för ett självständigt Kashmir sker i storstatspolitikens namn. En förståelse av vad Kashmir är bör därför inte ha motsatstänkandet Indien mot Pakistan eller hindu mot muslim som utgångspunkt. Kashmir är ett område som historiskt sett utgjort en viktig länk mellan olika regioner. I dag är Kashmir ett våldsamt slagfält och om någon frågar sig varför är svaret att ingen i någon av dessa tre regioner identifierar sig utifrån nationsgränserna mellan Pakistan, Indien och Kina. Svaret är också att ingen ska behöva tvingas göra det.
Kashmir är inte Indien, inte Pakistan och inte heller Kina och människorna som befolkar området är kashmirier. Deras historia har stulits från dem. Bilden av ett Kashmir som delat i tre delar har drivits fram av de omgivande postkoloniala staterna och tagit form inom ramen för starkt nationalistiska narrativ.
Politiseringen har inte bara varit betydande i Kashmir utan bilden av området som delat har även spelat en avgörande roll för dessa stater när man positionerat sig internationellt. Var man än befinner sig i Kashmir är ens frihet begränsad till att välja kulor eller valurnor. Kulor om man protesterar mot att upptas i den nation man sägs tillhöra, som inte är ens hemland, eller valurnor om man går med på att leva med en påtvingad nationstillhörighet. Inte undra på att man solidariserar sig över nationsgränserna. Hur kan man leva under ett förtryck vars mål är att ens identitet ska upphöra att existera? Motstånd mot repressionen pågår hela tiden och syftar till att utmana den makt som med våld påtvingats befolkningen i Kashmir.
Redan från mitten av 1800-talet och framåt fördes statistik av de styrande i kolonierna. Man delade in befolkningen i kategorier. Makten kanaliserades genom kategoriseringar där ras, genetik, lokala ledare och religion var själva utgångspunkten. När Indien blev självständigt från Storbritannien var Kashmir en stat med muslimsk majoritet i ett hindudominerat Indien. Vid delningen (the Partition) 1948 kom människor att definieras, indelas och benämnas enligt nya kategorier: hinduer och muslimer. För Kashmir var dessa kategoriseringar missvisande; det mesta blev fel. Harmonisk samexistens och vänskapsband mellan hinduer och muslimer har inte varit något ovanligt i Hindustan. Maharadja Hari Singh var hindu, den indiske premiärministern Nehru var hindu från Kashmir och Sheikh Abdullah var kashmirisk ledare och muslim.


När Indien och Pakistan delades var Kashmir eftertraktat av båda sidorna, en strid som ledde till ett flertal krig (1947, 1965, 1999) mellan Indien och Pakistan. Båda sidor kom att använda Kashmir som en bricka i det politiska spel som följde. Den största myten på senare tid är att situationen i Kashmir gäller muslimer mot hinduer i stället för muslimer och hinduer. Kashmirier uppfattade inte sig själva utifrån det motsatsförhållande som en sådan definition påbjuder, inte förrän de blev kategoriserade som det i det politiska spel som pågick under den senare delen av 1900-talet.
Under lång tid hade Kashmir en speciell position, eftersom folkets röst och politiska medvetande skiljde sig från resten av Indien. Ända fram till 1980-talet såg sig tidigare generationer som kashmirier trots allt annat som pågick.

Historiskt sett har man delat språk, livsstil, vanor och traditioner. I dag finns väldigt lite kvar av det sättet att förstå vad som utgör ens gemensamma historia. Att den kashmiriska befolkningen är ett bergsfolk vars historia och identitet formats under inflytande av olika regimer och ständigt tvingats omförhandla sitt utrymme har inte fått något erkännande. I stället har oviljan att erkänna detta varit fullständig. Varför? För att medierna i Indien och i Pakistan aldrig haft viljan att förstå Kashmir och heller aldrig brytt sig om den kashmiriska befolkningen.
Kashmiriska ledares vilja att föra en progressiv politik och deras öppna kommunistiska sympatier från 1930-talet fick stå tillbaka för de starkt polariserade ideologiska allianser som etablerades i snabb takt under kalla kriget. Kommunisterna i Kashmir hade efternamn som var både hinduiska och muslimska. Kashmirs intellektuella hade levande minnen från Lahore före självständigheten, en central plats som hade stor betydelse på den tiden. Men de flesta människor i Indien i dag har aldrig hört Kashmir och kommunism talas om i samma mening. Fråga indier i dag om vad som hände i Kashmir under senare delen av 1980-talet. Några kanske känner till den massutvandring av hinduiska kashmirier som ägde rum 1989, men de känner troligtvis inte till att de styrande i New Delhi riggade valet 1987 i syfte att förhindra den kashmiriska befolkningen att välja någon som inte var ”godkänd” av dem.
Det var en tid då kritiska röster tolkades som uttryck för antinationalism och en tid då radikal islamism kom att få ett visst genomslag i Kashmir. Kanske var det inte så förvånande att några av de muslimska kashmirierna, frustrerade och hårt stämplade sedan decennier, kom att vända sig till radikal politisk islam. Den pakistanska underrättelsetjänsten ISI var en del i den tidens polarisering och aktiv i den bredare politiska polarisering som ägde rum i Afghanistan och Centralasien i kalla krigets slutskede.
Låt oss inte glömma Jagmohans guvernörskap i Jammu och Kashmir under 1980-talet. Jagmohan var en högerpolitisk hindu i ett Kashmir med muslimsk majoritet under den period då det riggade valet 1987 ägde rum. Han blev förflyttad 1989 men åter tillsatt att styra Kashmir 1990 (den statliga regeringen sa upp sig i protest) direkt under det centrala styret för att hantera militanta grupper. Under hans styre blev den valda regeringen avsatt två gånger. Antalet muslimer i regeringen sjönk medan icke-muslimer uppmuntrades att arbeta i Kashmir. År 1990 kom Jagmohan återigen att spela en central roll, när 90 000 hinduiska kashmirier tilläts lämna den kashmiriska dalen dagen före Gawkadalmassakern.
Vad hände med dem som fortfarande befann sig i dalen?
Forskaren vid Human Rights Watch Patricia Gossman har beskrivit hur den indiska armén och säkerhetstjänsten öppnade eld mot obeväpnade protesterande vid upprepade tillfällen under de kommande veckorna. I några fall besköts redan sårade och tillfångatagna protesterande. Skjutningarna innebar allvarliga brott mot internationell rätt. Utländska journalister blev utkörda från Kashmir under flera månaders tid. Nya lagar antogs som gav säkerhetsstyrkorna större makt och begränsade möjligheterna att protestera. Restriktioner för offentliga möten infördes. Att överhuvudtaget ge uttryck för någon form av meningsskiljaktighet i offentligheten förbjöds.
Många kashmirier menar att Jagmohan företrädde en politisk linje i Kashmir som gick ut på att skilja hinduer från muslimer, genom att låta hinduiska kashmirier lämna dalen för att sedan med våld ta hand om dem som var kvar. För varje dag har människor i Kashmir blivit allt mer alienerade. Det kashmiriska psyket har skurits itu och delats upp i hinduer och muslimer.
En hel generation har nu vuxit upp utanför Kashmir i Indien, där de lärt sig att företrädesvis identifiera sig som hinduer. I enlighet med det högerideologiska sentimentet som är rådande i Indien i dag ser man sig som hindu framför som tillhörande den kashmiriska befolkningen. Den nostalgi i relation till sitt hemland som många hinduiska kashmirier i dag ger uttryck för har omvandlats till berättelser där ett antimuslimskt hat är framträdande. Samtidigt har en hel generation muslimska kashmirier vuxit upp inne i ett Kashmir där man företrädesvis har lärt sig att identifiera sig som muslim snarare än kashmirier och där den indiska ockupationsmakten ser på en som potentiell islamistisk fundamentalist. I dag talar människor från Kashmir med största sannolikhet om Kashmir utifrån var de befinner sig. Omfattningen av ens lidande beror på var man tillbringat de senaste två decennierna – inne i Kashmir eller utanför.
Vad det här har kostat den kashmiriska befolkningen är något oerhört. Över 100 000 hinduiska kashmirier har lämnat sitt hemland, ett oräkneligt antal unga människor har vuxit upp i flyktingläger. Särskilt för fattiga och dem som var bosatta på landsbygden har det varit en väg mot ruinens brant. De har förlorat sina hem och sitt hemland. De har ingen politisk röst gentemot den högt genljudande tonen från högerpolitiska hinduiska ledare. I stället bagatelliserar den indiska staten den rådande situationen och upprätthåller en ordning som innebär en total avsaknad av framtidsvisioner.
Inne i Kashmir lever den muslimska befolkningen under ständigt hot, eftersom den indiska statens ockupation innebär en militär närvaro som kan uppgå till tusentals säkerhetsansvariga. Under de senaste två decennierna har befolkningen bara sett ockupationsmaktens omänskliga ansikte, som degraderar och dödar människor som vågar höja sina röster, som våldtar kvinnor, dödar unga män eller dödar tiggare på offentliga platser. Så länge Indien utåt sett utgör en lukrativ marknad som anses vara ”sekulär” och inte ”islamsk” är världen blind inför vad som pågår i Kashmir. När man söker att uppskatta våldets omfattning tappar siffrorna mening. De ofattbara grymheterna (morden, våldtäkterna, tortyren, försvinnandena) som utförts av den indiska statens säkerhetsstyrkor i Kashmir har inte undersökts i tillräckligt stor utsträckning. Under dessa omständigheter torde det vara indiernas främsta plikt att kliva fram och ta ställning och att föra fram budskapet till den indiska regeringen att sådana grymheter inte ska begås i deras namn.
Kravet från den kashmiriska befolkningen är azaadi. Frihet. Frihet att vara sig själva och att välja sitt nationella öde.
Vi är inte indier. Vi är kashmirier. Vi har en historia, ett språk, en kultur som kräver erkännande.
I stället för att erkänna dessa krav på frihet skickar den indiska staten in mer vapen, fler trupper, fler rullar med taggtrådsstängsel, mer mutor, fler kulor. När detta inte fungerar och den kashmiriska befolkningen skriker ”Go India go” sänder de in ett artilleri av ord – ”utveckling”, ”anställning”, ”infrastruktur”, ”lagar”, ”träning”, ”säkerhet”, ”utegångsförbud”. Dessa stora ord faller platt och försvinner spårlöst i klädernas veck, i rynkorna i ett ansikte, i gravarna och i kashmiriernas blod som flyter. Här kommer en fråga att ställa till de indiska politiska ledarna, byråkraterna, armécheferna, högerextremisterna eller till de okunniga lekmännen: Är ni blinda? Kan ni inte se att vårt folk vill ha ett erkännande?
Bränn era Bollywoodfilmer. Kom till Kashmir. Gå genom städerna. Se ruinerna. Broarna. Gravarna. Se vad vi äter. Titta på våra byggnader. Våra tempel. Vår arkitektur. Våra tal.
Vår historia. Tala med oss. Se hur vi lever. Vi är inte du. Vi har aldrig varit du. Vi vill inte vara du.
I över femtio år har vartenda skolbarn i Indien blivit matat med lögner, de har blivit visade en felaktig karta över Kashmir som man bara upptäcker är falsk när man ser en karta som är tryckt utanför Indien. Vad vet egentligen den indiska befolkningen om Kashmir?
Känner de till den exotiska turistversionen?
Vackra landskap med Himalaya i bakgrunden. Porlande vatten, gamla romantiska ruiner, valnötsträd, äppelorkidéer, trähus och sällsynta blommor, röda löv som reflekteras i en sjö på hösten, exalterade barn, kvinnor i broderade pherans (en traditionell tygdräkt) överallt. Och såklart exklusiva yllematerial som shahtoosh, kashmir och pashmina.
Eller Kashmir från mediefotografierna?
Kashmir är namnet på ett problem, som Palestina. Tidningar vilkas bokstäver sätter ett urskillningslöst fokus på alla döda i dalen, några skjutna av soldater, några skjutna av militanta. Folk läser och glömmer ofta. Är det platsen på kartorna med namnet Kashmir? Ett konfliktdrabbat område, ett delat territorium där blod runnit i decennier nu, den blodiga dalen som sett människor dö, ett oupphörligt sörjande, förlorade föräldralösa barn, i separatismens, upprorens, frihetskampens, den territoriella integritetens, ockupationens eller terrorismens namn.
Men det här ödelagda paradiset bebos av verkliga människor som strävar efter att leva det liv de själva önskar. Långt ifrån det raseri som råder i Kashmir syns kommentarer på Twitter som ”INTE förlåta mord men VARFÖR tillåter föräldrar sina barn att protestera?”
I stället skulle jag vilja ställa frågan: Har du någonsin varit i en krigszon? De regler som gäller när livet är normalt är satta ur spel. Medelklassföräldrar som befinner sig på trygga platser tillåter sina barn att göra saker som är förenliga med vad som är bäst för dem.
Men i Kashmir där kulor flyger förbi och alla måste utstå daglig förödmjukelse, barn likaså, blir man kanonmat. När du läser det här har ännu fler dött. Vilken bild har den indiska regeringen av dessa barn? Barnterrorister? Eller unga människor som bara har sådana vapen som den försvarslösa har, en sten? Kashmirier tillåts inte protestera, de förnekas samlingsfrihet, trots att de är under ockupation av en demokrati. När de skriker ”Nog” blir de skjutna av säkerhetsstyrkorna. Indiska medier lyckas sudda ut den brutalitet som det riktade geväret i händerna på soldaterna innebär, men i dag har de som protesterar åtminstone ett sätt att dokumentera de grymheter som de utsätts för – Youtube, Twitter, Facebook.
Det är ironi att tala om säkerhet. Att soldater som ska skydda människor står barrikaderade bakom taggtråd och kamouflerade väggar iklädda skyddsväst. Vilka är dessa soldater? Terrorns ansikte är uniformerade män som själva kommer från fattiga förhållanden i Indien. På ett besök i Srinagar nyligen talade jag med en indisk soldat som upplyste mig om att ”Kashmirier är hundar. Vi gör så mycket för dem och så är de otacksamma byrackor”.
Under samtalet kunde han skrika åt förbipasserande: hårt, bryskt, schasa iväg eller säga åt någon att stanna, söka igenom någons saker. Sättet som han agerade på var maktfullkomligt. Kashmirierna runt honom var namnlösa, ansiktslösa kroppar.
De som blir dödade, våldtagna och torterade är mitt folk. De som förflyttats till Indien är det likaså. Andra insinuerar att jag är en förrädare när jag kallar mig själv för ”kashmirier” i stället för ”indier”. Det gör inget. Jag är kashmirier. Jag tillhör Kashmir genom min far som inte lever längre. I min släkt läste man sanskrit, persiska och tibetanska. De metanarrativ som ihärdigt mejslats fram i storstatspolitikens namn har ätit upp min historia, min identitet, det jag upplever som ”hemma”. Men jag lever och är just nu borta därifrån. De som blir avhumaniserade och dödade i dalen har inte lyxen att kunna reflektera.

 

Nitasha Kaul är akademisk aktivist och arbetar som lektor vid Centrum för demokratistudier vid Westminster University i London. Kaul är också författare till den skönlitterära boken Residue med fokus på Kashmir, skribent på The Guardian och kommentator på al-Jazira.

Vithet som privategendom

Vad är egendom? Den frågan ställdes 1840 av den franske filosofen Pierre Joseph Proudhon, som av vissa kallats ”anarkismens fader”, i en bok med samma namn. Hans svar, ”egendom är stöld”, har blivit centralt i kritiken av det klassiskt liberala sättet att definiera egendom på. Och rättshistorien ger honom rätt, genom att tydligt visa att ”egendom” är en social och juridisk konstruktion.

I västerländsk rättstradition är egendom, enkelt uttryckt, en individuell fysisk sak som utgör den metafysiska äganderättens föremål, och som ägaren har laglig rätt att använda som hen vill och därmed utesluta alla andra personers anspråk på samma fysiska sak. Det är alltså en komplicerad kombination av fysiska saker, ägande mänskliga subjekt och rättsregler som vuxit fram under lång tid.

Trots att privategendomen är grunden till hela den svenska rättsordningen är den alltså en förvånansvärt instabil konstruktion. Numera finns egendomsformer som varit otänkbara för några århundraden sedan. Immaterialrätten, till exempel – ägandet av idéer – började diskuteras så sent som i slutet av 1800-talet och i dag är det en av vårt samhälles viktigaste egendomsformer. Historiskt sett har även människor kunnat vara egendom. I Europa var exempelvis våldtäkt länge ett egendomsbrott, eftersom kvinnor räknades som sina makars egendom och kvinnornas värde ansågs sjunka genom våldtäkten. En annan form av ägande av människor är givetvis slaveri, som förekommit i olika former genom mänsklighetens historia. Slaveri har ofta rättfärdigats med att den förslavades hudfärg eller religion motiverade att hen fråntogs sitt subjektskap.

Det faktum att många människor, på grund av kön, hudfärg, religion eller klasstillhörighet, riskerat att betraktas som egendom har enorma återverkningar på vårt samhälle även i dag. Av många kritiska rättsteoretiker betraktas det som särskilda egendomsformer att läsas som vit eller som man.

Den amerikanska juridikprofessorn Cheryl I. Harris beskrev de här processerna under tidigt 1990-tal, i artikeln ”Whiteness as property”. Hon redogör för hur vithet kommit att bli en form av egendom i USA:s rättssystem. Hennes artikel har haft stort inflytande på samtalen om rastillhörighetens materiella kopplingar.

I samband med de vita kolonisatörernas förslavande av svarta och stölden av land från den amerikanska ursprungsbefolkningen konstruerades vithet som egendom på två olika sätt: Eftersom vita inte kunde förslavas blev gränsdragningen mellan vit och svart avgörande, skriver Harris, som en följd av att vithet var ett skydd mot att förslavas och därmed ett värde som behövde skyddas – en garant för personlig autonomi. Därför blev vithet en juridisk kategori, där regeln löd att ”en droppe svart blod” gjorde att en person kategoriserades som svart. Efterhand visade sig den definitionen inte vara tillräcklig för att upprätthålla den rådande ordningen, och lagstiftningar som The Chinese Exclusion Act som förbjöd kinesiska medborgare inträde i USA och The Asiatic Barred Zone Act som förbjöd invandring från hela Asien (utom för ”bevisligen vita”, vilket innebar kristna invandrare från Syrien och Kaukasus) tillkom.

I relation till den amerikanska ursprungsbefolkningen konstruerades vithet som privategendom under andra förhållanden och på delvis annorlunda sätt. Här konstruerades vitheten än mer som en kulturell kategori. För att kunna lägga beslag på de stora landarealer som ursprungsbefolkningen levde och verkade på definierades ”innehav”, ett av de grundläggande kraven för att någonting ska få kallas för ”egendom”, på ett sätt som enbart gynnade vita. Eftersom ursprungsbefolkningen inte markerat sin besittning på något sätt, exempelvis genom att bruka jord, sätta upp inhägnader eller knyta en viss mark till en särskild individ, räknades marken som obrukad och kunde tas i anspråk av vita kolonisatörer.

Ur dessa båda processer växte sedan, menar Harris, ett fristående egendomsintresse i själva vitheten fram, som gjorde att vita amerikaner så småningom började betrakta sin vithet som någonting som skulle ge privilegier automatiskt. När Donald Trump vann det amerikanska presidentvalet förra året var det många journalister och politiska analytiker som försökte förklara vinsten med vad som helst förutom det uppenbara: att vitheten sluter sig samman över klassgränserna när den upplever att privilegier som den tagit för givna inte längre är det.

Tanken att vithet inte bara ger materiella utan också psykologiska belöningar formulerades under tidigt 1900-tal av sociologen W.E.B. Du Bois. Han skrev, i den numera klassiska studien Black Reconstruction, att identifikationen med den vita borgerligheten var central för den framväxande vita arbetarklassen. Vita arbetare, skrev han, tjänade betydligt bättre än svarta arbetare, och även när de inte gjorde det gav vitheten och dess närhet till makten en ”psykologisk lön” som möjliggjorde även för de sämst bemedlade vita att identifiera sig som ”icke-slavar” och ”icke-svarta”, vilket gav en mängd sociala fördelar.

I Du Bois efterföljd skriver Harris: ”Trots att många vita saknar verklig makt kan alla vita hävda sin privilegierade rasidentitet. Vita arbetare identifierar sig ofta primärt som vita, snarare än som arbetare, eftersom det är genom sin vithet de får tillgång till en mängd offentliga, privata och psykologiska fördelar.” Harris konstaterar också, på samma sätt som Du Bois, att det är just via vitheten som den regerande klassen binder vita arbetare till sig. Vitheten är en egendom som man kan förvänta sig avkastning på; det är berättelsen. Och när avkastningen uteblir är det rätt att reagera. Sparka neråt, inte uppåt.

I sin artikel menar Harris att den främsta strategin för att montera ner vitheten som privategendom är vad som på engelska kallas ”affirmative action”, som ofta översätts till ”positiv särbehandling” på svenska. I likhet med många andra forskare inom kritisk rasteori menar hon att antaganden om att ett samhälle nått ett stadium av ”färgblindhet” bara syftar till att vidmakthålla vithet som norm.

Att hävda att föreställningar om ras inte existerar, samtidigt som man vänder sig emot positiv särbehandling för diskriminerade grupper, är enligt Harris det absolut starkaste vapen vitheten har för att behålla sin makt. Hon exemplifierar med flera rättsfall, varav ett handlade om staden Richmonds särskilda program för att stötta företag som ägdes av minoriteter. Trots att hälften av stadens befolkning vid tidpunkten för stämningen utgjordes av svarta personer gick mindre än 1 procent av stadens kontrakterade pengar till företag som ägdes av svarta.

Staden stämdes för rasdiskriminering av en besviken vit företagsägare, Croson, som förlorat ett kontrakt till en svart företagare. Croson vann, med hänvisning till att stadens policy för att stötta icke-vita företagare utgjorde rasdiskriminering. Det, menar Harris, visar att Croson hade rätt i sitt antagande om att vithet ska generera avkastning. Domslutet innebär att domstolen behandlar vithet som jämställd med alla andra sociala identiteter trots att det är den enda rasliga identitet som konstruerats för att tjäna på rasism. Just därför, fortsätter Harris, är konkreta omfördelande åtgärder som fråntar vitheten dess förväntade avkastning den bästa strategin för att vithet som kategori, och därmed även som grund för rasistisk diskriminering, ska upphöra.

Men hur ser det ut i Europa? Den europeiska rasismens historia är trots allt en annan än den amerikanska. Går det att hävda att vithet opererar som en typ av egendom i den svenska samtiden också? Att svaret är ja på den frågan vittnar bland annat två pågående rättsliga strider om: den ännu i dag pågående koloniseringen av det samiska folket och kriget mot asylrätten.

I maj 2015 inleddes huvudförhandlingen i det så kallade Girjasmålet, där en sameby stämt staten för att reda ut vad som egentligen gäller i frågan om det samiska folkets rätt att bestämma över sin mark. Enligt samepolitikern Lars-Anders Baer, som intervjuades i tidningen Samefolket i samband med att Girjasmålet inleddes, har den svenska staten under många års tid på olika sätt inskränkt samernas rätt till sin mark. ”Man kan säga att staten gradvis försökt tillvälla sig äganderätten genom administrativa förfaranden, otydlig lagstiftning och en motsägelsefull rättspraxis”, sa han då.

I november 2017 nådde målet Hovrätten för Övre Norrland. Där utspelades något som skulle kunna jämföras med de utdragna juridiska strider om vitheten och nationen som pågick i 1800-talets USA, såsom Harris beskriver dem i sin artikel. Enligt Lars-Anders Bauer inledde statens advokat förhandlingarna med att förklara varför han under förhandlingen skulle använda det rasistiska ordet ”lappar” om samebyns representanter.

Ordet har sitt ursprung i den så kallade lapp-ska-vara-lapp-politiken som växte fram i Sverige under 1800-talet, parallellt med att de amerikanska ursprungsfolken fråntogs sina marker på andra sidan Atlanten. Uttrycket myntades av dåvarande kyrkoherden i Karesuando, Vitalis Karnell, som i likhet med svenska staten ansåg att man inte skulle låta lapparna ”läppja på civilisationen”, eftersom det ”aldrig kan bli till välsignelse.” På engelska kallas en sådan process för ”othering”, vilket ibland översätts till ”andrafiering”. Den är ofta ett nödvändigt element, på ett språkligt plan, för att det ska gå att genomföra saker som markstölder. Det är lättare att försvåra livet för någon som uppfattas som fundamentalt annorlunda.

År 2017, två århundraden efter kyrkoherde Karnells uttalande om det samiska folket som stående utanför nationen, svenskheten och vitheten, hindras de alltså fortfarande från att leva av och på marken. Det egendomsintresse som svenska staten har i samernas mark måste få vinna, och det görs genom att statens advokat ägnar dyrbar förhandlingstid åt att förklara varför det är viktigt att använda ett rasistiskt begrepp som konstruerats två århundraden tillbaka i just detta syfte.

Ett annat exempel hittar vi inom migrationspolitiken. Givetvis tar sig rasismen annorlunda uttryck inom asylrätt än inom markrättighetsprocesser, men det är relevant att även här fundera på hur vithet som egendom kan ta sig uttryck.

Det är nämligen genom att anspela på den förväntade avkastningen på vitheten och svenskheten, och utmåla personer på flykt som hotet mot den avkastningen, som gränserna kan stängas. Det går att avläsa, i nyhetsprioritering, värdering av liv och förhållningssätt till migranters behov, en underliggande berättelse om att du som är född i Sverige har rätt att förvänta dig att få någonting för det. Det faktum att stora delar av den svenska välfärdsstaten byggts av icke-vita arbetare i andra delar av världen och att många av dem som ”byggde landet” var arbetskraftsinvandrare brukar sopas under mattan av samma anledning.

Det är ingen slump att dessa rasistiska narrativ kommer nu, efter åtta år med borgerlig regering. Välfärden är så nermonterad att den börjat drabba även den, globalt sett, relativt privilegierade vita arbetarklassen i väst. Åttiotalister födda i Sverige sägs ibland vara den första generationen som inte kan förvänta sig att få det bättre än sina föräldrar.

Nermonteringen kan inte fortgå utan någon att skylla på. Att berättelsen accepterats av en stor del framförallt infödda vita svenska män vittnar Sverigedemokraternas röstsiffror om. Vithet måste ge avkastning. Därmed utgör vitheten fortfarande, för att använda Harris ord, ett slags skydd för hur lågt vita kan sjunka. Vitheten som egendomsform förändras med tiden och ser olika ut på olika platser, men att den spelar en avgörande roll även i Sverige i dag är svårt att förneka.

 

När hatbrott mot muslimer kallas någonting annat

SKADOR: Bilen var repad på höger sida av karossen. Reporna var ca 1,5 meter långa. Reporna var så kraftiga och djupa så att det understa vita lagret lack syntes genom.
På vänster passagerardörr bak var det inrepat ordet muslim, dessa repor var också väldigt kraftiga och djupa även där syntes det understa lagret lack.
Ordet muslim var ristat med ca 10 cm lång och 2 cm hög text. Ordet muslim stod också repat på motorhuven. Texten var ca 100 cm lång och 40 cm hög. Reporna var kraftiga och djupa, det understa lagret lack syntes genom reporna.

När Babak skulle ta sig till jobbet en måndagsmorgon upptäckte han att hans bil vandaliserats under natten. Han ringde polis för att göra en anmälan. Polisen kom senare samma dag för att undersöka bilen och anteckna skador. En polisanmälan upprättades och gärningen rubricerades som ”skadegörelse”. Polisen beskrev mycket detaljerat skadorna på bilen: repornas längd och djup, var på bilen de fanns och hur lacken förstörts. I polisanmälan nämndes att reporna formade ordet ”muslim” – men det finns inget tecken på att polisen tagit hänsyn till vad det kunde betyda att få detta ord skrivet på sin egendom.

Polisens beskrivning av gärningen struktureras och återspeglar hur bevis ska samlas in och dokumenteras: skadan mäts i centimeter repad lack, som om skadans magnitud skulle översättas till längden och djupet på reporna. Både polisens beskrivning och klassificeringen av gärningen som skadegörelse kan ses som ett sätt att bestämma händelsens mening. Den materiella dimensionen blir den centrala, kanske till och med den enda, dimensionen av skadan som man verkar ta hänsyn till. I det tekniska språket försvinner alla andra möjliga betydelser av att repa ordet ”muslim” på någons bil och med detta försvinner även alla andra möjliga dimensioner av gärningen.

Fallet ovan kommer från en sociologisk studie som analyserar möjligheter och begränsningar i det svenska rättsväsendet vid hantering av fall som på något sätt rör rasism mot muslimer. Jag presenterar studiens resultat i min avhandling från 2015 med titeln Anti-Muslim Racism and the Possibility of Justice. Nästa år ska den ges ut som en bok med titeln Anti-Muslim Racism at Trial. I studien samlar jag analyser av ett antal rättsfall som har att göra med rasism mot muslimer. Jag utgick från Brottsförebyggande rådets statistik över islamofobiska hatbrott i Sverige under perioden 2006 till 2009 och valde ut några av de fall som gått vidare till domstol. Syftet var att fånga när i rättsprocessen det finns öppningar att utforska och bemöta möjliga rasistiska inslag i dessa gärningar. Jag ville också förstå i vilka steg och mekanismer i rättsprocessen som rasism osynliggörs och hur det går till.

En av utgångspunkterna var en idé om lagen och rättsväsendet som möjliga verktyg för att nå rättvisa i frågor som rör rasism. Den här bilden av lagens potential kompliceras redan av en närmare titt på hur de svenska lagarna som på något sätt hanterar rasism kommit till. Jag analyserar förarbetena till bland annat lagen om hets mot folkgrupp, brottet olaga diskriminering och straffskärpningsregeln för brott om ett motiv varit ”att kränka en person, en folkgrupp eller en annan sådan grupp av personer på grund av ras, hudfärg, nationellt eller etniskt ursprung, trosbekännelse eller annan liknande omständighet” (alltså det som ofta benämns som ”hatbrott”). Analysen visar olika typer av drivkrafter, ofta väldigt motsägelsefulla och inte tydligt antirasistiska, som kan ligga bakom införandet av dessa lagar.

Vad som dock verkar vara fallet är att de rättsliga verktygen bär med sig en möjlighet att möta och bekämpa vissa uttryck för rasism. De flesta fall som jag analyserar vittnar om en historia av tystnad kring andra former av rasism. Gärningarnas möjliga rasistiska dimension erkänns inte i den rättsliga processen, och ibland förefaller det vara processen i sig som är osynliggörande. I studien utforskar jag hur detta osynliggörande går till, jag försöker förstå hur en hegemonisk tolkning av de våldsamma handlingarna skapas och upprätthålls i domstolen och vilka andra tolkningar som försvinner på vägen, jag undersöker domstolarnas resonemang när de dömer och jag frågar vad det är som gör att domstolar har svårt att uppfatta, erkänna och hantera den särskilda typ av skada som rasism bär med sig.

Fallet jag beskriver i början når aldrig domstolen. Det läggs ner som så många andra, eftersom det inte går att hitta gärningsmannen. Det går alltså inte att säga något om domstolens och därmed rättsväsendets roll. Men redan en analys av polisanmälan kan hjälpa oss att förstå hur det juridiska fältet fungerar. Polisanmälan är skriven med ett språk som gör det möjligt för rättsväsendet att läsa händelsen. Den använder rubricering av gärningen som en viss typ av brott, vilket utgör en praktik för att klassificera. Den dokumenterar bevis för gärningen enligt de regler som finns för vad som räknas som bevis i ett brottsfall och vad som följaktligen ska samlas in och beskrivas. Den fastställer gärningens mening och därmed skadans karaktär och skala.

Det som kan ses i fallet är hur svårt det kan vara för rättsväsendet att fånga upp, synliggöra och bemöta den skada som rasism kan föra med sig och som går bortom det materiella. Inga av de andra möjliga betydelserna av att märka någons egendom med ordet ”muslim” tas hänsyn till: de historiska konnotationerna av den typen av gärning, gärningens betydelse vid en historisk tidpunkt där den politiska stämningen präglas av hets mot bland annat just muslimer och dess konsekvenser för skapandet av hat och hot som kan upplevas, inte bara av den enskilda person som den riktas mot, utan av hela den grupp som är måltavla.

Litteratur:
Kolankiewicz, Marta. 2015. Anti-Muslim Violence and the Possibility of Justice. Lunds universitet.

Tinders vita riddare

En Tindertrend är bilder på volontärarbete eller besök i fattiga länder. På den uppmärksammade bildbloggen Humanitarians of Tinder kan Tinderanvändare ladda upp skärmdumpar som de tagit på andra användare som valt att presentera sig genom bilder där de poserar med icke-vita fattiga människor på platser utan namn. På bildbloggen finns en aldrig sinande ström av bilder på vita eller västerlänningar på besök i fattiga länder. Bilder där vita människor undervisar, sjunger för eller håller i svarta barn. Bilder där vita människor är i centrum bland människor som arbetar, tigger eller är uppklädda i ”exotiska kläder”. Bilder där vita människor möter nakna eller undernärda vuxna eller barn, som ibland blir klappade eller matade.

De icke-vita barnen och vuxna fungerar som statister i Tinderanvändarnas bilder. De tillskrivs ingen individualitet och är utbytbara. Här tjänar de ett tydligt syfte – att personen med Tinderkontot ska framstå som god och med det öka sin attraktivitet på en dejtingmarknad där det definitiva valet mellan ”like” och ”nope” avgörs på några sekunder.

Genusvetaren Corinne Lysandra Mason kopplar dessa bilder till en ideologi om global välgörenhet. Några exempel är Madonna, Bono och Angelina Jolie, kändisar som genom bilder visar upp sitt välgörenhetsarbete för att generera ekonomiska inkomster till välgörenhetsorganisationerna. Mason och andra kritiker menar att dessa grafiska bilder med kändisarnas vita och barnens icke-vita rasifierade kroppar snarast liknar ett slags ”utvecklingspornografi”. Konsumenterna förväntas känna identifikation med de vita personerna på bilderna och medlidande för de icke-vita människorna. På Tinder är logiken liknande. Här används bilderna i syftet att stärka de erotiska möjligheterna och identifikationen med vad Mason kallar ”goda vita människor” som är attraktiva inför andra ”goda vita människor”. Bilderna placerar dem själva i centrum på förmånligaste vis medan de bevittnar andras lidande. De gör lidandet till ”sin erfarenhet” och använder grafiska bilder med andras smärta för att krydda sin egen attraktivitet som humanitära vittnen.

På Tinder, vars syfte är att människor som inte ännu känner varandra – främlingar – ska sammankopplas, skapas på det här sättet ytterligare kategorier av främlingar. Genom volontärarbetarnas och turisternas bilder görs vithet till något bekant samtidigt som de icke-vita människorna omkring den vita Tinderanvändaren görs till främlingar. De kroppsliga positioneringarna i dessa bilder präglas både av närhet och av rasifierade skillnader. Till exempel har den vita volontären som omfamnar det fattiga icke-vita barnet fundamentalt annorlunda livsmöjligheter och ekonomi. Den förväntade likheten i sammanhanget är mellan den vita volontären på bilden och den andra personen på Tinder som ska ta beslutet om personen är ”hot or not”. Bilden humaniserar den vita volontären, med hjälp av barnet.

Den fysiska närheten och skillnadsskapandet blir till en ”främlingsfetischism”. Mason menar att bilderna exotiserar erfarenheten att ”vara med” den Andra. Den vita figuren i centrum av bilden utövar ett slags konsumtion av andra. I sammanhanget är det inte den andras livssituation som är i fokus, utan Tinderanvändarens erotiska potential. För icke-vita Tinderanvändare innebär dessa bilder en ständig exponering för representationer av svarta kroppar som ett objekt, som bakgrund eller som föremål för vitas altruism. Återkommande bilder där svarta visas upp som underordnade, avvikande och i behov av hjälp gör något med oss alla. Den förväntade identifikationen med vita personer på bilderna innebär en parallell avhumanisering av svarta. I ett dejtingsammanhang innebär det också att svarta kroppar avsexualiseras. Nordamerikanska studier visar att svarta män och kvinnor får minst positiv respons i digital dejting, vilket dessa bilder riskerar att förstärka.

Med feministen och aktivisten bell hooks ord kan dessa bilder snarast kallas ”imperialistisk nostalgi”: de visar ett begär att återskapa en kolonial resa med den andra, en fantasi där den som besöker och berättar har makten. Det rasifierade barnet som volontärarbetaren håller om förväntas göra den senare mer spännande. Men situationen är inte bara ”god” utan också hotfull. Bilderna visar konsekvenser av globala konflikter, kombinerat med starkt negativa stereotypa föreställningar om de Andra. Genom att vara iförda sandfärgade skjortor, shorts och kamerautrustning eller lättklädda outfits som exponerar solbrända eller vältränade vita kroppar förstärks det imperialistiska intrycket av bilderna.

Att lägga upp bilder på barn i sociala medier är också en etisk fråga. Vissa lägger upp bilder på sina barn medan andra inte gör det, för att barnen själva i framtiden ska få bestämma hur och var de vill bli sedda av andra. Volontärernas användning av bilder med barn på Tinder sker med största sannolikhet utan samtycke. Att dessa barn används som objekt på bilderna bygger på antagandet att de inte har någon framtid – det finns ingen som i framtiden kommer att anklaga dem för att ha utnyttjat dem på bild. Dessa bildval möjliggörs av och återskapar globala rasistiska maktordningar. Bloggen Humanitarians of Tinder synliggör onekligen detta rasistiska görande, men samtidigt sprider bloggen samma problematiska bilder till en ännu bredare publik.

Många Tinderanvändare laddar upp bilder där de ”är med” icke-vita och fattiga människor i jakten på sex eller kärlek. Huvudrollen tilldelas den vita välgöraren, de som används på bilderna blir ofrivilliga statister. Den som vill slippa åka på koloniala smekmånader vet åtminstone vilka den ska swajpa förbi.

Att vara fet, ful, brun, feminin och oälskbar

Att bli kär är farligt för bruna killar eftersom vithetsnormen gör att vi inte är personer som kan älskas. Att bli kär är farligt för mörka killar eftersom människor inte ser oss som individer som kan älskas.

Originaltext Caleb Luna. Översättning Florencia Fernandez. 

Koloniseringen har indoktrinerat oss till att romantisera och idealisera smalhet, vithet och maskulinitet – hos oss själva och hos andra. Hur kan jag – fet, brun och femme – dekolonisera mitt begär så att jag kan begära mig själv? Hur ska jag älska mig själv i en värld som säger till mig att jag inte är älskbar? Hur ska jag dekolonisera mitt begär så att jag aldrig mer tvångsmässigt tittar på en smal kille som vägrar att se mig för den gudinna jag är?

Under koloniala konstruktioner av skönhet och begär är att vara fet och brun och queer och femme lika med att vara ful. Det betyder att känna sig oälskbar, att vara oälskbar, och ingen säger emot. Att vara fet och brun och koloniserad är lika med att värdera, begära och prioritera romantisk kärlek – den sortens kärlek som inte vill ha mig, som du aldrig kommer att få – och att inte veta hur du ska frigöra mig från det där slukande monstret.

Ful. Hur jag rör mig i världen, hur jag ses av främlingar, arbetskamrater, möjliga älskare, arbetsköpare, familj, folk i min community, läkare, lärare, försäljare. Att jag ses på detta sätt påverkar hur jag behandlas dagligen. På grund av min kropp har jag inte erbjudits jobb. Jag får inte plats eller så sitter jag obekvämt i bås på restauranger, på flygplan, och när jag sätter mig i ett klassrum. Jag blir hela tiden påmind om att denna värld inte byggdes för att jag skulle få plats.

Med åren har jag blivit kär i olika personer, men dessa romantiska känslor har väldigt sällan besvarats, även om personerna alltid har varit nära vänner som gillar mig och till och med älskar mig på andra sätt.

Jag kan inte låta bli att se hur de väljer att dejta andra personer som är smala eller vita, i stället för mig eller personer som ser ut som jag. Jag hade min första romantiska relation precis innan jag fyllde 27, och jag kan inte låta bli att se att vid den åldern hade de flesta av mina vänner haft många relationer. Jag kan inte heller låta bli att se att många av oss inte har haft relationer och kanske aldrig kommer att ha.

Jag menar inte att inga feta, eller bruna och svarta personer alls är älskade eller åtrådda. Tvärtom, jag ser många inspirerande exempel i min egen community. Men det finns större kulturella system som påverkar individuella beslut. Begäret har formats av hundratals år av avsiktlig privilegiering av vissa kroppar och marginalisering av andra. Därför ser jag fortfarande lika många exempel på marginaliserade kroppar som inte begärs.

Häromdagen pratade jag med min kompis Ivette González-Alé om fetidentitet och hon frågade mig: ”Fet enligt vem?” Hon sa att hennes kropp ser ut som allas kroppar i hennes familj, som tillhör ursprungsbefolkningen; deras kroppar har en form som är främmande för vita normer för längd/vikt/hur fettet är fördelat. Att vara fet är en jämförelse med vita kroppar, med ingen som helst förståelse för andra grupper människor, och därmed skapas en identitet som är irrelevant för hennes bruna kropp.

Eftersom så många feta personer i USA är fattiga och rasifierade, och eftersom det personliga är det politiska, blir värderingen och begäret efter det smala och vita också en subtil investering i den vita dominansen och dess klassprivilegier. Det är särskilt män som deltar i dessa konstruktioner, som står för dessa nästan meme-liknande gränsdragningar: deras helt oironiska anspråk på ”inga feta eller femmes”, eller ”inga svarta eller asiatiska” som kan hittas i olika dejtingappar för queera män.

Fetma, i queera mäns sammanhang, är endast åtråvärd hos håriga björnkroppar, eftersom skägget bekräftar maskuliniteten och kompenserar fettets feminisering. Jag kan spåra min icke-behårade kropp långt tillbaka till mina rötter i ursprungsbefolkningen. Därför, när det pratas om vad som kvalificerar en björnkropp – skägg, mage, kroppsbehåring – och min bruna kropp bara hamnar i en av dessa kategorier, är det som att det i slutändan sägs att det är okej att vara en fet man – om en är vit. Den förtäckta rasismen och kvinnohatet i denna community gör mig helt ointresserad av att delta, samtidigt som det är också den enda platsen där en kropp som min, om än väldigt lite, kan uppskattas och till och med begäras.

Det fanns en kort period när andra män – mest andra icke-vita feta män – var intresserade av min kropp. Det var otroligt frigörande och läkande att ha sex med män som hade kroppar som min. Men när mitt uttryck ändrades, sedan jag började omfamna min femme-identitet, har också dessa communities tappat sitt intresse. Vad finns kvar när en är för brun, för femme, för queer för björnarna? När dit var det enda du kunde ta vägen? När de smala, maskulina, normfunktionella ciskropparna föredras även i radikala icke-vita sammanhang? Och inte heller när jag aktivt försöker ifrågasätta, utmana och vidga mitt egen begär är jag fri från att själv upprätthålla allt detta. Var hamnar då alla som är jag?

Jag blev inte motståndare till romantisk kärlek för att jag är ointresserad av det, utan för att detta intresse är farligt för min psykiska hälsa. Det är en ständig och intim exponering sammankopplad till systemet av vit dominans, fettfobi och cissexism. I dessa system kan min kropp aldrig vara neutral, erotisk, begärd utan att bli en fetisch bortom kontext och erkännande.

Vad mera är: min kropp är osynlig i de alternativa visioner som skapas av dem som önskar att ta ner dessa förtryckande system, som kanske upprätthåller dem mer än vad de/vi/jag vill erkänna.

Romantisk kärlek, som vi förstår det, är en kolonial konstruktion. Det är ett intensivt, possessivt, livslångt, monogamt projekt som vidmakthåller kapitalism, vit dominans och heteropatriarkiat via kärnfamiljen.

Vi får höra att denna typ av romantisk kärlek är nödvändig: en självuppfyllande profetia. Vad skulle vara annorlunda om vi i stället skulle bäras upp av självkärlek, platonisk kärlek, kärlek till vårt community?

Vi skulle kunna se det vackra i att vara beroende av varandra, snarare än att vara individer som tävlar om högre löner och en högre levnadsstandard på bekostnad av andra. Byggandet av familjer, snarare än communities, skapar hierarkier där vissa personer är värda vår uppmärksamhet, omhändertagande och hängivelse. Genom att omstrukturera romantisk kärlek och göra den jämförbar med community, platonisk kärlek och självkärlek börjar vi prioritera omhändertagandet och uppehället av andra större grupper av människor som är lika viktiga som våra romantiska partners.

I Mia Mangus text ”Moving Toward the Ugly. A Politic Beyond Desirability”, uppmanar hon oss att röra oss bort från skönhetens binära skönhetssystem mot det som hon kallar för ”storslagenhet” (magnificence).

Att omfamna de fula och mångfalden i alla kroppar. Mingus betraktar skönhet som en inneboende exkluderande konstruktion som utplånar bruna och svarta kroppar, trans och icke-binära personer, personer med icke-normativa funktioner.

Med detta i åtanke fortsätter jag att reflektera över vad det betyder att vara ful och att vara vacker och på så sätt bättre förstå hur jag upprätthåller skönhet. Om att vara ”icke vacker” betyder att inte vara, eller inte känna sig, ”älskvärd”, och om ”älskvärd” betyder mänsklighet, hur blir det för oss som inte är vackra?

Vad betyder ”älskvärd” under en kolonial konstruktion av kärlek som grundar sig på vit dominans och kolonialism? Under dessa system, är att ta tillbaka skönhet radikalt eller bara ett sätt att assimilera sig? Betyder det något annat för min feta, bruna, queera, femme kropp än vad det betyder för andra? Och vilka är då de fula som vi lämnar bakom oss?