Arkiv – En samtida antirasistisk strategi

I Sverige tittar antirasister nyfiket på egenskapade arkiv. Black Archives Sweden är ett omfattande projekt som med konstnärliga metoder och socialt mobiliserande arbetssätt syftar till att stärka afrosvenskars gemenskap i Sverige. Konstverket Arkiv S dokumenterar rasistiska våldsdåd. Under förberedelserna inför skapandet av ett antirasistiskt monument i Malmö satte den fria gruppen Amfi upp Glömskans arkiv, ett verk som belägger ett systematiskt bortträngande av rasism. Aktivister och konstnärer vänder blickarna till informella arkiv i många olika länder, där olika sociala rörelser har en längre tradition av att skapa sina egna arkiv – så kallade communityarkiv.

Communityarkiv är informella, demokratiska, gräsrotsbaserade och oberoende arkiv. I Storbritannien, där det finns en lång tradition av commmunityarkiv, anses fenomenet ha uppstått då den västindiska diasporan på 1960-talet slöt sig samman för att stärka gruppens gemenskap, motverka diskriminering och förändra dominerande historiska narrativ. Communityarkiv är en praktik som ger underordnade grupper kontroll över medlen som behövs för att producera historia. Det innebär att de antingen kan utmana etablerade institutioner, eller samverka med dem på mer jämlika sätt. Enligt Andrew Flinn, Mary Stevens och Elizabeth Shepherd står communityarkiv för “the active participation of a community in documenting and making accessible the history their particular group and/or locality on their own terms”.

Men vad betyder ett communitys aktiva deltagande? Community står för en upplevd gemenskap i tid och rum och kan användas för att tala om en historiskt underordnad grupp (så som det romska communityt), en mer eller mindre samordnad grupp (till exempel Malmös irakiska community) eller en lokalt baserad gemenskap (communityt i Lindängen eller i Husby). Ordet community kan stå för en grupp, men ordet kan också betyda ett kollektivt sätt att vara tillsammans som bygger på ömsesidigt omhändertagande och på att göra tillsammans. Vi har haft kontakt med communityarkiv som lägger olika tonvikt på att vara arkiv av, för eller om en viss gemenskap. Communityarkiv fokuserar på människors behov i nuet, vilket enligt Michelle Caswell gör att de skiljer sig från traditionella arkiv som är skapade för att kontrollera det förflutna och dominera framtiden.

Vad räknas då som arkiv? Historiskt sett har communityarkiv och arkivkonst stått i ett dynamiskt utvecklingsförhållande till varandra. Underordnade gruppers behov av att berätta sin historia på sitt sätt har inspirerat konstnärliga interventioner i arkiv och samlingar. Samtidigt har konstnärers kreativa undersökande av alternativa arkiv gjort att allt fler ser att de har tillgång till källor från historien. Under de senaste decennierna har forskare och filosofer kritiserat arkivet som en struktur som möjliggör företags, staters och imperiers dominans, med stöd av forskningens kategoriserande blick. De som väljer att göra communityarkiv vet att de riskerar dra upp gränser och etablerar regelsystem, men att de också skapar möjlighet att se hur den egna gruppens identitet förändras över tid. 

Vi som skriver i det här numret har blivit intresserade av arkiv som antirasistisk strategi av olika anledningar: vi är institutionsanställda som vill aktivera samlingar på nya sätt, vi har skapat communityarkiv så som Malmös samlade röster och arkivkonst i form av muraler. Numret är en möjlighet för oss att utforska arkivets möjligheter för antirasistisk kritik, för vidmakthållandet av alternativa offentligheter och stärkandet av våra gemenskaper – och att bjuda in fler till sådana samtal.

Vad kärlek handlar om Ett samtal med Diana Mulinari om bell hooks

Med sin bok Ain’t I a Woman? Black Women and Feminism belyste professorn, författaren och aktivisten bell hooks på tidigt 1980-tal att det inte går att bekämpa sexism utan att bekämpa rasism och vice versa. hooks tyckte att andra vågens feminism dominerades av en vithet som inte tog hänsyn till svarta kvinnors erfarenhet. Andra vågens feminister ville göra upp med ett förlegat kvinnoideal som höll fast kvinnor i den privata sfären och gjorde dem beroende av mannen. De ville göra sig självständiga och stred för rätten att delta i samhällets offentlighet. Andra vågens feminister ville inget hellre än att slå sig fria från familjelivet och börja arbeta. Men hooks menade att det var en erfarenhet som främst fanns hos den vita medelklassens kvinnor, svarta amerikanska kvinnor hade arbetat i flera decennier.

Detta är en historia som började i den transatlantiska slavhandeln och som fortsatte efter slaveriets avskaffning där svarta kvinnor ofta fortsatte jobba som husor i vita familjers hem. Således berövades svarta kvinnor ett familjeliv helt och hållet eftersom de tvingades tillbringa sin tid i andras hem där de tog hand om och fostrade andras barn i stället för sina egna. Samtidigt som svarta amerikanska kvinnor glömdes bort i den feministiska kampen kritiserades de från andra håll, där deras ställning som familjeförsörjare sågs som en attack mot svarta mäns maskulinitet. hooks menade att svarta kvinnor var förtryckta både av svarta män och vita kvinnor – sexism och rasism är oskiljaktiga. 

TM: Du är en av de första som använde hooks teorier i en svensk kontext. Hur var ditt första möte med hennes texter?

DM: Det hooks gjorde i början på 1980- och 1990-talen var att initiera en intervention mot en hegemonisk feminism. Men det som hooks gjorde så extremt väl var att hon var kritisk mot den vita feminismen samtidigt som hon riktade en kritisk blick mot sin egen community och de patriarkala strukturer som fanns där. 

TM: Just det, hooks talar väl om att svarta kvinnor tvingades navigera mellan att få svarta män att börja fundera över sexism och att få vita kvinnor att börja fundera över rasistiska frågor? 

DM: Precis, hooks utforskade en kluven subjektsposition som jag upplevde att jag själv hade. Mitt första möte med hennes texter var därför högst personligt. hooks har förmågan att skriva på ett sätt som känns som om hon talar till en personligen. Det var just detta jag behövde under 1980-talet i Sverige! För även om vänsterpolitiska kretsar och feministiska aktivister såg sig som medvetna och intellektuella fanns inte alltid förståelsen för hur rasistiskt präglat det svenska samhället faktiskt var. Men hooks förstod mig! Utan att vara melodramatisk så räddade hooks mitt liv, eller i alla fall min mentala hälsa. 

TM: Efter hooks bortgång beskrivs just hennes förmåga att skriva vackert, i den svenska kulturdebatten talas det om hennes förmåga att beröra. 

DM: Det är lite förföriskt med bell hooks eftersom det finns en risk att tro att hon bara vaknar på morgonen och skriver så vackert och fint. Hon blir nästan som en fiktion! Men det en ska förstå är att hon har en epistemologisk, teoretisk och politisk agenda med sitt skrivande som är extremt mäktig. Det ligger ett ställningstagande bakom texterna där hooks vill överskrida en akademisk community och gå mot en aktivistisk tradition och hon trodde på berättandets kraft att nå ut till hennes publik.

TM: Så skrivandet för hooks handlade om att göra komplicerade teorier och filosofier tillgängliga?

DM: Ja, hon var jätteengagerad i allt som har med utbildning och undervisning att göra. Hon använde detta mycket när hon talade om representation och internalisering av rasism. 

TM: Kan du beskriva vad internalisering av rasism innebär?

DM: hooks menar att internaliserad rasism och representation handlar om hur vi lär oss att se, och att vi lär oss att se på varandra med en vit blick. hooks jobbade för att försvaga den blicken. Hon följde en tradition av motståndets estetik där hon totalt ratade allt vad den vita blicken erbjöd. Som en följd av det gav hon många ett språk för att våga tala om blackness i en vit värld, vilket är otroligt stärkande för en community.

TM: hooks skriver mycket om känslor också såsom kärlek, skam och ilska. 

DM: Ja, hon arbetade så fantastiskt med spänningen mellan ilska och kärlek. Hon bejakade ilskan, eftersom feminister och kvinnor inte tillåts känna ilska. Hon jobbade även för att namnge den ilska och smärta som många upplever när vi konfronteras med klassförakt, rasism och transfobi. Sedan använde hooks hoppet och kärleken som en agenda för att nå social förändring och rättvisa. 

TM: Efter hennes bortgång har de svenska kultursidorna främst belyst hennes texter om kärlek. hooks porträtteras nästan som en new age-person som proklamerar 1970-talets kärleksbudskap. Men det stämmer ju inte alls överens med den radikala teoretiker och aktivist som du precis beskrivit henne som?

DM: Det är problematiskt hur de svenska kultursidorna porträtterar henne, alla säger ”jag älskar henne, jag älskar henne”, som om hon vore en sorts valp, när hon är en av de tuffaste kulturkritiker som har producerats inom den feministiska och antirasistiska traditionen. James Baldwin säger att ”okunskap, när den är kopplad till makt, är vår värsta fiende”. Jag tror att det är precis vad det handlar om, bristen på kunskap hos den svenska kulturvärlden och en systematisk okunskap bland de privilegierade. Och detta försvaras i diskussionen om hooks och hennes kärlek. Varför? För att det finns en ovilja att lära sig. Gayatri Chakravorty Spivak talar exempelvis om att de priviligierade måste ”unlearn privilege” och detta är något man kan göra med hjälp av bell hooks texter. Men att inte belysa detta i den svenska kulturdebatten uppfattar jag som ett motstånd från de mäktiga att lära och engagera sig. 

TM: Så vad handlar kärlek om enligt bell hooks?

DM: Kärlek för bell hooks är inte en verklighetsfrånvänd förskönad känsla, kärlek har för bell hooks en stark politisk poäng. Kärleken är grunden i en black radical tradition. I den kontexten är kärlek kopplad till andlighet och religion! hooks, som många andra svarta amerikaner, är religiös, och där är kärleken kopplad till en befrielseteologi. 

TM: Befrielse från vad?

DM: Befrielse från sociala orättvisor, och för svarta amerikaner och den svarta kyrkan handlar det även om befrielse från den vita blicken. Men denna kontext är obekväm för ett sekulärt land som Sverige och lyfts därför inte fram. Det skapar en spänning mellan en svensk sekulär tradition som vill tycka om henne men inte erkänna den religiösa kontext hon kommer ifrån. Problemet är att när denna kontext bortses från så blir kärleken ytlig, eller ”dum”. Det sätter frågor om religion och andlighet inom ramen för en feministisk tradition som historiskt sett varit sekulär och som uppfattar religion som något i motsats till det moderna. I USA är den antirasistiska rörelsen starkt kopplad till kyrkan. Att black lives matters finns idag är tack vare stöd från svarta kyrkor i USA.

TM: Att den antirasistiska rörelsen är så starkt kopplad till kyrkan handlar väl också om att det finns en historia av att man som svart amerikan blivit påtvingad en religion som man sedan försökt göra till sin egen?

DM: Ja, därför blir det viktigt att hålla fast vid sitt eget språk och sina egna traditioner. Att gå mot en befrielse, andligt sett men också samhälleligt. Kärleken handlar därmed om att göra sig fri från den vita blickens fängelse, och att lära sig att älska sig själv!

TM: Så kärlek handlar om att vi politiskt paralyseras när vi lär oss att inte älska oss själva. Det leder till känslor som skam?

DM: Ja, och där blir det lätt att krossa oss! 

TM: I skammens rum krymper vi och blir mindre. I skammens rum lär vi oss att se på oss själva utan värde. 

DM: Exakt! Kärlek är egentligen ett extremt mäktigt begrepp som belyser en viktig politisk poäng. Det vill säga, vi kan inte förändra världen om vi inte älskar oss själva. Kärlek som begrepp inom black radical tradition handlar om selfcare, att lära sig att älska sig i en kontext där du lärt dig att du inte är värd någonting. 

TM: Hur kan det kopplas till en svensk samtid och kontext?

DM: Det är jätteviktigt i en svensk kontext där vi exempelvis har ungdomar från Rosengård som lär sig exakt detta. De lär sig att de inte kan någonting, att de inte kan läsa eller skriva, att de inte kan tänka. Och det tar hela livet att lära om detta! Det tar hela livet att lära sig att börja känna ”Vi kanske inte är så dåliga, kanske kan vi visst tänka!” Arvet dessa ungdomar bär på är något privilegierade grupper aldrig behöver tänka på. hooks använder kärleken inom ramen för ett scholarship of hope där hon kan både kritiskt granska patriarkala strukturer inom sin egen community, och visa en sådan omsorg för hur svarta pojkar från denna community tvingas inta en toxic form av maskulinitet. Alla de som uttalar sig om vad som händer kring det som ofta kallas för ”gängkriminalitet”, de borde läsa bell hooks! Hon har en sådan enorm förmåga att kunna älska samtidigt som hon politiskt granskar. Och det är väldigt vackert för många av oss som själva lever i denna delade subjektivitet. 

TM: Detta är ju väldigt relevant i vår svenska samtid! Med tanke på vad du precis nämnde om hur rasifierade ungdomar på liknande sätt lär sig att se på sig själva som några utan värde. 

DM: Ja, verkligen! Hon har en handlingsteori för social förändring som är väldigt aktuell, inte minst idag i det svenska samhället. Det handlar inte om en new age loving. Nej! Detta är en handlingsteori för social förändring och det är det man ska läsa när hooks talar om kärlek. 

Antirasisten: Mary Ann Shadd Cary

”Vi har i flera år anordnat stormöten – vi har samtalat och beklagat oss över våra svårigheter och utmaningar, vi har antagit resolution efter resolution, men det verkar som om vi gjort lite framsteg när de kommer till våra mål. Vi borde göra mer och prata mindre.”

Detta skriver Mary Ann Shadd Cary, som svar på Frederick Douglass öppna fråga i tidningen Northern Star Newspaper, ledande abolitionstidning, om vad man skulle göra för att stärka kampen mot slaveriet och förbättra livet för svarta i USA. 

Mary Ann Shadd Cary var en ledande organisatör i abolitionsrörelsen. Hon föddes 1823 i Delaware, en delstat där slaveriet fortfarande var lagligt. Hennes föräldrar, och senare även hon, var aktiva i byggandet av den underjordiska järnvägen, ett omfattande nätverk av människor som skapade flyktvägar från södern till norr. Mary Ann Shadd Cary flyttade till Kanada där hon som en av de första svarta kvinnorna blev redaktör för tidningen The Provincial Freeman. Tidningen anses idag ha utgjort en central arena för skapandet av en kollektiv röst för de svarta kvinnorna i Kanada och USA.

Tidningen hade sitt säte i det som idag kallas Ontario, där många förslavade personer som flydde från USA till Kanada bosatte sig. 

Mary Ann Shadd Cary återvände till USA, där hon bland annat deltog i rekryteringen av svarta soldater till Union Army. Flera ledande abolitionister, som till exempel Harriet Truman, deltog i kriget bland annat genom att frita slavar. En av de mer kända fritagningarna genomfördes av Harriet Tubman den 1–2 juni 1863, där över 750 slavar fritogs, vid floden Combahee. 1974 ger aktionen namnet till den idag legendariska svarta lesbiska feministiska organisationen The Combahee River Collective, som bland annat kom att skriva ”Combahee River statement”, en text som av många ses som grunderna för det som idag kallas ”intersektionalitet”.

Mary Ann Shadd Cary utbildar sig senare till advokat och 1883 blir hon den andra svarta kvinnan som avslutar en juristutbildning. 

Hon dör i Washington, D.C. 1893.

Sverige knarkar tacksamma invandrare

Den största delen av civilisationens historia har människor levt i imperier. Idén med imperier är att de ska kunna konfiskera de koloniserade folkens arbete och resurser så att de kan fördelas till metropolernas eliter och medborgare. De senaste femhundra åren har de framgångsrikaste imperierna haft sina metropoler i Europa och de imperialistiska folken har legitimerat sin dominans över andra med idéer om raslig överlägsenhet. Vår tid beskrivs ibland som postkolonial eftersom mänskligheten nu är organiserad i formellt sett självständiga och jämlika stater, men postkolonialism är också beteckningen för ett vetenskapligt angreppssätt som blottlägger att vi fortfarande lever under ett rasligt imperium lett av en ensam supermakt, USA. Dagens ordning ger sken av att den koloniala eran avslutats, men sett med postkoloniala glasögon har kolonialismen bara fått en annan skepnad, där de europeiska eliterna slutat konkurrera med varandra och i stället samlats under Pax Americana som garanterar fred mellan vita nationer och fortsatt global militär, politisk, kulturell och ekonomisk dominans över de mörkare nationerna (se faktaruta). Sverige har en självklar plats i den ordningen som en integrerad del av de vita metropolnationerna vars befolkning njuter frukterna av imperiet.

Imperier har alltid hittat olika kreativa sätt att legitimera sin dominans. När romarna och andra medelhavsfolk hade övertaget var de övertygade om att deras mildare klimat gjort dem överlägsna och mer civiliserade än deras barbariska kusiner norrut. Men när övertaget hamnade i norra Europa var deras övertygelse att det bistra klimatet fostrat dem till en tåligare, hårdare arbetande nordisk ras vilket förklarade deras dominans på världsscenen. Olof Palme menade en gång, i en direkt lögn, att ”grumliga rasteorier har aldrig funnit fotfäste” i Sverige, men det var en avslöjande lögn som signalerade en ny tid där idéer som öppet deklarerar europeisk vit raslig överlägsenhet fallit i vanrykte. I vår tid sker indelningen mellan människor i det globala rasliga imperiet på basis av medborgarskap där de som är medborgare i västeuropeiska länder, och deras utväxter i Nordamerika och Oceanien, per automatik har kvalificerat sig för frukterna av att tillhöra imperiets kärna. (Rasismen inom dessa nationer är en annan fråga, vilket jag återkommer till.) Detta medan medborgarna i de mörkare nationerna är dömda till liv i avsaknad av basala mänskliga rättigheter och deras desperata försök att ta sig till de vita nationerna konstrueras som kriminella handlingar och inte som helt naturliga följder av imperialismens logik. Den jämförelsevis lilla skara av asylsökande som tas emot i metropolerna – som annars skulle avfolkas – blir till ett alibi och ett bevis för den europeiska moraliska överlägsenheten. Det beskrivs gärna av befolkningarna i metropolerna som ”en generös flyktingpolitik”.

Det här legitimeras med allsköns ekonomiskt eller kulturellt orienterade teorier som alla gör en diskursiv indelning mellan flitiga, sparsamma och fredsälskande européer och slösaktiga, lata infödingar som inte kan sluta hamna i krig med varandra. Den högre ekonomiska produktiviteten i det globala nord skulle alltså vara en produkt av att de som individer arbetar hårdare och inte av strukturella förhållanden som i det väsentliga påtvingas övriga världen. Sanningen är att befolkningen i de mörkare nationerna subventionerar allt som finns i Europa – även välfärdssamhället – och det är en förbluffande övning i moralfilosofisk alkemi (se faktaruta) att tala om en mer eller mindre ”generös” flyktingpolitik. Idén att det skulle vara generöst av Sverige att ta emot ett visst antal flyktingar är en absurd idé ur moralisk synpunkt och djupt rasistisk i det att den bidrar till att upprätthålla tacksamhetskravet. Apartheidmotståndaren Steven Biko, som mördades av den sydafrikanska regimen, menade att förtryckarens främsta vapen är den förtrycktas medvetande och det är häpnadsväckande att se hur bruna och svarta människor förkastat rasbiologins hierarkier för att genast acceptera rashierarkins senaste version som är idén att medborgarna som härstammar från de mörkare nationerna ska vara tacksamma för sin plats i metropolen medan de vita medborgarna inte har något att vara tacksamma för.

Vi kan lära mycket av martyren Biko. Hade han fått leva hade han nog varit tydlig med att dekoloniseringen av svarta och bruna svenskars medvetande börjar i ett förkastande av idén om en tacksamhetsskuld mot Sverige. Om det går att tala om en tacksamhetsskuld gäller den i själva verket gentemot massorna vi lämnat bakom oss i de mörkare nationerna. För att parafrasera Malcolm X har vi klivit in i herrgården och upphöjts med varsitt lila pass så att vi nu skiljer oss från slavarna som är kvar på fälten. Men den oxfilé vi smakar vid mästarens bord kommer inte från mästaren själv utan är resultatet av de anonyma fältslavarnas arbete. De som enligt Malcolm X måste nöja sig med inälvor.

Även vita svenskar som aldrig skulle uttala en sådan tanke är djupt insocialiserade i att uppfatta det som normalt och rimligt att icke-vita svenskar uppvisar tacksamhet. Det visar sig inte minst i hur de instinktivt dras till icke-vita tacksägare och känner en aversion mot dem av oss som pratar och agerar på ett sätt som signalerar att vi inte härbärgerar några känslor av tacksamhet. Sverige knarkar tacksamma invandrare vare sig de kommer i skepnad av politiker, sommarpratare eller betalda föredragshållare och tacksamhetssyndromet har reducerat icke-vita svenskar till hukande tacksägare i bästa fall eller till medlöpare, som, ackompanjerade av ljudliga applåder, gör sig till megafoner för de mest vulgära ropen på hårdare tag mot invandrare, minskad flyktingmottagning och krav på konformism mot så kallade svenska värderingar. Vare sig det sker medvetet eller omedvetet är det här deras sätt att inlemma sig i den inhemska koloniala ordningen eftersom vita människor gynnas i en sådan ordning medan icke-vita människor kan gynnas ibland om de internaliserar rasism och agerar i enlighet med det.

Men även de av oss icke-vita som håller oss för bättre än att vara medlöpare i den inhemska koloniala ordningen måste inse att sann antirasism inte bara kan handla om att förbättra våra villkor i metropolerna utan måste ske i solidaritet med folken i de mörkare nationerna. Annars är den bara en kollektiv variant av individuella försök att inlemma sig i den koloniala ordningen. Precis som den svarta eller bruna medlöparen gynnar sig själv samtidigt som den legitimerar den inhemska koloniala ordningen gynnar den nationellt orienterade antirasismen svarta och bruna i metropolerna samtidigt som den globala koloniala ordningen vittvättas när ingen rasism längre kan skönjas i metropolerna. Frantz Fanon menade i Jordens fördömda att den centrala frågan som överskuggar alla andra är den om omfördelningen av välståndet i världen. Nästan sex decennier senare ringer hans ord med en profetisk klarhet eftersom lösningen ligger däri på alltifrån klimatkrisen till framtida fred och säkerhet i världen. Svenskar som härstammar från de mörkare nationerna är utmärkt placerade för att spela en central roll i det här projektet och samtidigt betala tillbaka på den skuld vi bär mot massorna i de mörkare nationerna. Men så länge vi är reducerade till hukande tacksägare, utan en känsla av ägandeskap över landet vi bor i, vågar vi inte yppa ens den mildaste kritik mot något annat i Sverige än oss själva. Vi gör oss därmed irrelevanta inför mänsklighetens angelägnaste utmaning.

FAKTA:
Min användning av begreppet ”mörkare nationer” ska förstås som en kontrast till ”vita nationer” och ett erkännande att de nationer det handlar om består av människor som rasifieras olika men som har det gemensamt att de inte är vita. ”De mörkare folken” är ett uttryck för att det finns ett spektrum bland dem. Jag har lånat benämningen av den indiske historikern Vijay Prashad som använder det i sin bok The Darker Nations. A People’s History of the Third World (2007). Jag har medvetet valt bort vanligare begreppspar som “Första-” och “Tredje-världen” för att understryka att ras fortfarande är en central legitimerande princip för koloniala maktrelationer.

Alkemi är en form av falsk vetenskap eller kvacksalveri mest känd för att ha inriktat sig på att skapa guld av bly. Jag använder det som en metafor eftersom det ur moralisk synvinkel är en form av falsk vetenskap eller kvacksalveri att landa i positionen att västländerna är ”generösa” när de tar emot flyktingar. Sättet som västvärlden kapitaliserar på det moraliska övertaget som följer med positionen är jämförbart med att skapa guld av bly.

Vithet som privategendom

Vad är egendom? Den frågan ställdes 1840 av den franske filosofen Pierre Joseph Proudhon, som av vissa kallats ”anarkismens fader”, i en bok med samma namn. Hans svar, ”egendom är stöld”, har blivit centralt i kritiken av det klassiskt liberala sättet att definiera egendom på. Och rättshistorien ger honom rätt, genom att tydligt visa att ”egendom” är en social och juridisk konstruktion.

I västerländsk rättstradition är egendom, enkelt uttryckt, en individuell fysisk sak som utgör den metafysiska äganderättens föremål, och som ägaren har laglig rätt att använda som hen vill och därmed utesluta alla andra personers anspråk på samma fysiska sak. Det är alltså en komplicerad kombination av fysiska saker, ägande mänskliga subjekt och rättsregler som vuxit fram under lång tid.

Trots att privategendomen är grunden till hela den svenska rättsordningen är den alltså en förvånansvärt instabil konstruktion. Numera finns egendomsformer som varit otänkbara för några århundraden sedan. Immaterialrätten, till exempel – ägandet av idéer – började diskuteras så sent som i slutet av 1800-talet och i dag är det en av vårt samhälles viktigaste egendomsformer. Historiskt sett har även människor kunnat vara egendom. I Europa var exempelvis våldtäkt länge ett egendomsbrott, eftersom kvinnor räknades som sina makars egendom och kvinnornas värde ansågs sjunka genom våldtäkten. En annan form av ägande av människor är givetvis slaveri, som förekommit i olika former genom mänsklighetens historia. Slaveri har ofta rättfärdigats med att den förslavades hudfärg eller religion motiverade att hen fråntogs sitt subjektskap.

Det faktum att många människor, på grund av kön, hudfärg, religion eller klasstillhörighet, riskerat att betraktas som egendom har enorma återverkningar på vårt samhälle även i dag. Av många kritiska rättsteoretiker betraktas det som särskilda egendomsformer att läsas som vit eller som man.

Den amerikanska juridikprofessorn Cheryl I. Harris beskrev de här processerna under tidigt 1990-tal, i artikeln ”Whiteness as property”. Hon redogör för hur vithet kommit att bli en form av egendom i USA:s rättssystem. Hennes artikel har haft stort inflytande på samtalen om rastillhörighetens materiella kopplingar.

I samband med de vita kolonisatörernas förslavande av svarta och stölden av land från den amerikanska ursprungsbefolkningen konstruerades vithet som egendom på två olika sätt: Eftersom vita inte kunde förslavas blev gränsdragningen mellan vit och svart avgörande, skriver Harris, som en följd av att vithet var ett skydd mot att förslavas och därmed ett värde som behövde skyddas – en garant för personlig autonomi. Därför blev vithet en juridisk kategori, där regeln löd att ”en droppe svart blod” gjorde att en person kategoriserades som svart. Efterhand visade sig den definitionen inte vara tillräcklig för att upprätthålla den rådande ordningen, och lagstiftningar som The Chinese Exclusion Act som förbjöd kinesiska medborgare inträde i USA och The Asiatic Barred Zone Act som förbjöd invandring från hela Asien (utom för ”bevisligen vita”, vilket innebar kristna invandrare från Syrien och Kaukasus) tillkom.

I relation till den amerikanska ursprungsbefolkningen konstruerades vithet som privategendom under andra förhållanden och på delvis annorlunda sätt. Här konstruerades vitheten än mer som en kulturell kategori. För att kunna lägga beslag på de stora landarealer som ursprungsbefolkningen levde och verkade på definierades ”innehav”, ett av de grundläggande kraven för att någonting ska få kallas för ”egendom”, på ett sätt som enbart gynnade vita. Eftersom ursprungsbefolkningen inte markerat sin besittning på något sätt, exempelvis genom att bruka jord, sätta upp inhägnader eller knyta en viss mark till en särskild individ, räknades marken som obrukad och kunde tas i anspråk av vita kolonisatörer.

Ur dessa båda processer växte sedan, menar Harris, ett fristående egendomsintresse i själva vitheten fram, som gjorde att vita amerikaner så småningom började betrakta sin vithet som någonting som skulle ge privilegier automatiskt. När Donald Trump vann det amerikanska presidentvalet förra året var det många journalister och politiska analytiker som försökte förklara vinsten med vad som helst förutom det uppenbara: att vitheten sluter sig samman över klassgränserna när den upplever att privilegier som den tagit för givna inte längre är det.

Tanken att vithet inte bara ger materiella utan också psykologiska belöningar formulerades under tidigt 1900-tal av sociologen W.E.B. Du Bois. Han skrev, i den numera klassiska studien Black Reconstruction, att identifikationen med den vita borgerligheten var central för den framväxande vita arbetarklassen. Vita arbetare, skrev han, tjänade betydligt bättre än svarta arbetare, och även när de inte gjorde det gav vitheten och dess närhet till makten en ”psykologisk lön” som möjliggjorde även för de sämst bemedlade vita att identifiera sig som ”icke-slavar” och ”icke-svarta”, vilket gav en mängd sociala fördelar.

I Du Bois efterföljd skriver Harris: ”Trots att många vita saknar verklig makt kan alla vita hävda sin privilegierade rasidentitet. Vita arbetare identifierar sig ofta primärt som vita, snarare än som arbetare, eftersom det är genom sin vithet de får tillgång till en mängd offentliga, privata och psykologiska fördelar.” Harris konstaterar också, på samma sätt som Du Bois, att det är just via vitheten som den regerande klassen binder vita arbetare till sig. Vitheten är en egendom som man kan förvänta sig avkastning på; det är berättelsen. Och när avkastningen uteblir är det rätt att reagera. Sparka neråt, inte uppåt.

I sin artikel menar Harris att den främsta strategin för att montera ner vitheten som privategendom är vad som på engelska kallas ”affirmative action”, som ofta översätts till ”positiv särbehandling” på svenska. I likhet med många andra forskare inom kritisk rasteori menar hon att antaganden om att ett samhälle nått ett stadium av ”färgblindhet” bara syftar till att vidmakthålla vithet som norm.

Att hävda att föreställningar om ras inte existerar, samtidigt som man vänder sig emot positiv särbehandling för diskriminerade grupper, är enligt Harris det absolut starkaste vapen vitheten har för att behålla sin makt. Hon exemplifierar med flera rättsfall, varav ett handlade om staden Richmonds särskilda program för att stötta företag som ägdes av minoriteter. Trots att hälften av stadens befolkning vid tidpunkten för stämningen utgjordes av svarta personer gick mindre än 1 procent av stadens kontrakterade pengar till företag som ägdes av svarta.

Staden stämdes för rasdiskriminering av en besviken vit företagsägare, Croson, som förlorat ett kontrakt till en svart företagare. Croson vann, med hänvisning till att stadens policy för att stötta icke-vita företagare utgjorde rasdiskriminering. Det, menar Harris, visar att Croson hade rätt i sitt antagande om att vithet ska generera avkastning. Domslutet innebär att domstolen behandlar vithet som jämställd med alla andra sociala identiteter trots att det är den enda rasliga identitet som konstruerats för att tjäna på rasism. Just därför, fortsätter Harris, är konkreta omfördelande åtgärder som fråntar vitheten dess förväntade avkastning den bästa strategin för att vithet som kategori, och därmed även som grund för rasistisk diskriminering, ska upphöra.

Men hur ser det ut i Europa? Den europeiska rasismens historia är trots allt en annan än den amerikanska. Går det att hävda att vithet opererar som en typ av egendom i den svenska samtiden också? Att svaret är ja på den frågan vittnar bland annat två pågående rättsliga strider om: den ännu i dag pågående koloniseringen av det samiska folket och kriget mot asylrätten.

I maj 2015 inleddes huvudförhandlingen i det så kallade Girjasmålet, där en sameby stämt staten för att reda ut vad som egentligen gäller i frågan om det samiska folkets rätt att bestämma över sin mark. Enligt samepolitikern Lars-Anders Baer, som intervjuades i tidningen Samefolket i samband med att Girjasmålet inleddes, har den svenska staten under många års tid på olika sätt inskränkt samernas rätt till sin mark. ”Man kan säga att staten gradvis försökt tillvälla sig äganderätten genom administrativa förfaranden, otydlig lagstiftning och en motsägelsefull rättspraxis”, sa han då.

I november 2017 nådde målet Hovrätten för Övre Norrland. Där utspelades något som skulle kunna jämföras med de utdragna juridiska strider om vitheten och nationen som pågick i 1800-talets USA, såsom Harris beskriver dem i sin artikel. Enligt Lars-Anders Bauer inledde statens advokat förhandlingarna med att förklara varför han under förhandlingen skulle använda det rasistiska ordet ”lappar” om samebyns representanter.

Ordet har sitt ursprung i den så kallade lapp-ska-vara-lapp-politiken som växte fram i Sverige under 1800-talet, parallellt med att de amerikanska ursprungsfolken fråntogs sina marker på andra sidan Atlanten. Uttrycket myntades av dåvarande kyrkoherden i Karesuando, Vitalis Karnell, som i likhet med svenska staten ansåg att man inte skulle låta lapparna ”läppja på civilisationen”, eftersom det ”aldrig kan bli till välsignelse.” På engelska kallas en sådan process för ”othering”, vilket ibland översätts till ”andrafiering”. Den är ofta ett nödvändigt element, på ett språkligt plan, för att det ska gå att genomföra saker som markstölder. Det är lättare att försvåra livet för någon som uppfattas som fundamentalt annorlunda.

År 2017, två århundraden efter kyrkoherde Karnells uttalande om det samiska folket som stående utanför nationen, svenskheten och vitheten, hindras de alltså fortfarande från att leva av och på marken. Det egendomsintresse som svenska staten har i samernas mark måste få vinna, och det görs genom att statens advokat ägnar dyrbar förhandlingstid åt att förklara varför det är viktigt att använda ett rasistiskt begrepp som konstruerats två århundraden tillbaka i just detta syfte.

Ett annat exempel hittar vi inom migrationspolitiken. Givetvis tar sig rasismen annorlunda uttryck inom asylrätt än inom markrättighetsprocesser, men det är relevant att även här fundera på hur vithet som egendom kan ta sig uttryck.

Det är nämligen genom att anspela på den förväntade avkastningen på vitheten och svenskheten, och utmåla personer på flykt som hotet mot den avkastningen, som gränserna kan stängas. Det går att avläsa, i nyhetsprioritering, värdering av liv och förhållningssätt till migranters behov, en underliggande berättelse om att du som är född i Sverige har rätt att förvänta dig att få någonting för det. Det faktum att stora delar av den svenska välfärdsstaten byggts av icke-vita arbetare i andra delar av världen och att många av dem som ”byggde landet” var arbetskraftsinvandrare brukar sopas under mattan av samma anledning.

Det är ingen slump att dessa rasistiska narrativ kommer nu, efter åtta år med borgerlig regering. Välfärden är så nermonterad att den börjat drabba även den, globalt sett, relativt privilegierade vita arbetarklassen i väst. Åttiotalister födda i Sverige sägs ibland vara den första generationen som inte kan förvänta sig att få det bättre än sina föräldrar.

Nermonteringen kan inte fortgå utan någon att skylla på. Att berättelsen accepterats av en stor del framförallt infödda vita svenska män vittnar Sverigedemokraternas röstsiffror om. Vithet måste ge avkastning. Därmed utgör vitheten fortfarande, för att använda Harris ord, ett slags skydd för hur lågt vita kan sjunka. Vitheten som egendomsform förändras med tiden och ser olika ut på olika platser, men att den spelar en avgörande roll även i Sverige i dag är svårt att förneka.

 

När hatbrott mot muslimer kallas någonting annat

SKADOR: Bilen var repad på höger sida av karossen. Reporna var ca 1,5 meter långa. Reporna var så kraftiga och djupa så att det understa vita lagret lack syntes genom.
På vänster passagerardörr bak var det inrepat ordet muslim, dessa repor var också väldigt kraftiga och djupa även där syntes det understa lagret lack.
Ordet muslim var ristat med ca 10 cm lång och 2 cm hög text. Ordet muslim stod också repat på motorhuven. Texten var ca 100 cm lång och 40 cm hög. Reporna var kraftiga och djupa, det understa lagret lack syntes genom reporna.

När Babak skulle ta sig till jobbet en måndagsmorgon upptäckte han att hans bil vandaliserats under natten. Han ringde polis för att göra en anmälan. Polisen kom senare samma dag för att undersöka bilen och anteckna skador. En polisanmälan upprättades och gärningen rubricerades som ”skadegörelse”. Polisen beskrev mycket detaljerat skadorna på bilen: repornas längd och djup, var på bilen de fanns och hur lacken förstörts. I polisanmälan nämndes att reporna formade ordet ”muslim” – men det finns inget tecken på att polisen tagit hänsyn till vad det kunde betyda att få detta ord skrivet på sin egendom.

Polisens beskrivning av gärningen struktureras och återspeglar hur bevis ska samlas in och dokumenteras: skadan mäts i centimeter repad lack, som om skadans magnitud skulle översättas till längden och djupet på reporna. Både polisens beskrivning och klassificeringen av gärningen som skadegörelse kan ses som ett sätt att bestämma händelsens mening. Den materiella dimensionen blir den centrala, kanske till och med den enda, dimensionen av skadan som man verkar ta hänsyn till. I det tekniska språket försvinner alla andra möjliga betydelser av att repa ordet ”muslim” på någons bil och med detta försvinner även alla andra möjliga dimensioner av gärningen.

Fallet ovan kommer från en sociologisk studie som analyserar möjligheter och begränsningar i det svenska rättsväsendet vid hantering av fall som på något sätt rör rasism mot muslimer. Jag presenterar studiens resultat i min avhandling från 2015 med titeln Anti-Muslim Racism and the Possibility of Justice. Nästa år ska den ges ut som en bok med titeln Anti-Muslim Racism at Trial. I studien samlar jag analyser av ett antal rättsfall som har att göra med rasism mot muslimer. Jag utgick från Brottsförebyggande rådets statistik över islamofobiska hatbrott i Sverige under perioden 2006 till 2009 och valde ut några av de fall som gått vidare till domstol. Syftet var att fånga när i rättsprocessen det finns öppningar att utforska och bemöta möjliga rasistiska inslag i dessa gärningar. Jag ville också förstå i vilka steg och mekanismer i rättsprocessen som rasism osynliggörs och hur det går till.

En av utgångspunkterna var en idé om lagen och rättsväsendet som möjliga verktyg för att nå rättvisa i frågor som rör rasism. Den här bilden av lagens potential kompliceras redan av en närmare titt på hur de svenska lagarna som på något sätt hanterar rasism kommit till. Jag analyserar förarbetena till bland annat lagen om hets mot folkgrupp, brottet olaga diskriminering och straffskärpningsregeln för brott om ett motiv varit ”att kränka en person, en folkgrupp eller en annan sådan grupp av personer på grund av ras, hudfärg, nationellt eller etniskt ursprung, trosbekännelse eller annan liknande omständighet” (alltså det som ofta benämns som ”hatbrott”). Analysen visar olika typer av drivkrafter, ofta väldigt motsägelsefulla och inte tydligt antirasistiska, som kan ligga bakom införandet av dessa lagar.

Vad som dock verkar vara fallet är att de rättsliga verktygen bär med sig en möjlighet att möta och bekämpa vissa uttryck för rasism. De flesta fall som jag analyserar vittnar om en historia av tystnad kring andra former av rasism. Gärningarnas möjliga rasistiska dimension erkänns inte i den rättsliga processen, och ibland förefaller det vara processen i sig som är osynliggörande. I studien utforskar jag hur detta osynliggörande går till, jag försöker förstå hur en hegemonisk tolkning av de våldsamma handlingarna skapas och upprätthålls i domstolen och vilka andra tolkningar som försvinner på vägen, jag undersöker domstolarnas resonemang när de dömer och jag frågar vad det är som gör att domstolar har svårt att uppfatta, erkänna och hantera den särskilda typ av skada som rasism bär med sig.

Fallet jag beskriver i början når aldrig domstolen. Det läggs ner som så många andra, eftersom det inte går att hitta gärningsmannen. Det går alltså inte att säga något om domstolens och därmed rättsväsendets roll. Men redan en analys av polisanmälan kan hjälpa oss att förstå hur det juridiska fältet fungerar. Polisanmälan är skriven med ett språk som gör det möjligt för rättsväsendet att läsa händelsen. Den använder rubricering av gärningen som en viss typ av brott, vilket utgör en praktik för att klassificera. Den dokumenterar bevis för gärningen enligt de regler som finns för vad som räknas som bevis i ett brottsfall och vad som följaktligen ska samlas in och beskrivas. Den fastställer gärningens mening och därmed skadans karaktär och skala.

Det som kan ses i fallet är hur svårt det kan vara för rättsväsendet att fånga upp, synliggöra och bemöta den skada som rasism kan föra med sig och som går bortom det materiella. Inga av de andra möjliga betydelserna av att märka någons egendom med ordet ”muslim” tas hänsyn till: de historiska konnotationerna av den typen av gärning, gärningens betydelse vid en historisk tidpunkt där den politiska stämningen präglas av hets mot bland annat just muslimer och dess konsekvenser för skapandet av hat och hot som kan upplevas, inte bara av den enskilda person som den riktas mot, utan av hela den grupp som är måltavla.

Litteratur:
Kolankiewicz, Marta. 2015. Anti-Muslim Violence and the Possibility of Justice. Lunds universitet.

Antirasismens soundtrack

What’s up? Come closer so I can touch you motherf*****s. I love you motherf*****s.

Moor Mother, eller Camae Ayewa som hon egent- ligen heter, börjar sitt uppträdande på Clandestino- festivalen med att uppmana publiken att närma sig den redan intima lilla scenen. När inte ens det räcker hoppar hon in i publiken, kommer så nära och vrålar i min mobilkamera att jag tappar den i golvet.

Denna mångsidiga artist, aktivist och poet från Philadelphia är bokstavligen in your face. Men hennes musik tränger djupt in genom huden.

– Varje gång jag gör en sång är jag full av kärlek. Det är kärleken till att berätta en historia. Genom att framföra den aktiverar den mig, för det är ju vad ljud gör, att tänka ”det här är viktigt, detta har hänt, detta är allvarligt, detta gör mig upprörd”.

Foto: Zlatana Knezevic

Att Moor Mothers historier är kopplade till det antirasistiska kulturarvet anas redan med artist- namnet som associerar till Queen Mother Moore, en afroamerikansk medborgarrättsledare. Som exempel kan också nämnas Thank you Dear Sister Assata/Angela Speaks, ett album där de antirasistiska aktivisterna och före detta medlemmarna i USA:s kommunistiska parti Assata Shakur och Angela Davis hörs tala. Men ljudklippen, berättelserna och rösterna i hennes ljudarkiv är mer mångskiftande än så.

– Ljud för mig är sin egen händelse så det jag gör med ljud genom att sätta ihop olika händelser till- sammans är att jag berättar en hel historia. Det är så många olika perspektiv och skikt av livet inom ett stön, inom ett skrik. Jag försöker ta in allt det.

På Pustervik i Göteborg spelar hon låtarna från Fetish Bones, en skiva som ofta återkommer till det grymma rasistiska våldet: mot den protesterande aktivisten, de rasifierade flickorna och unga männen. Jag får en association till Billie Holidays ”Strange Fruit”. Men hon låter så annorlunda med sin experimentella stil och influenserna från hip- hop, noise, electro med mera. Låten ”Tell Me About It” avslutas med en skrikande gospelröst som bak- grundsljud samtidigt som Moor Mothers ylande läte sakta ebbar ut.

Everything ain’t okay. Why we gonna die this way? Why we gonna die this way? Aaaain’t okay.

Hon faller ner på knä som av utmattning. Men Moor Mother är inte en artist som ger sig.

– Mitt arv är inte kvinnor som har kuvat sig.

Mitt arv är kvinnor som har kämpat för sina rättigheter eller som skriker att de har ont. I en dikt säger jag ”Vi var aldrig tysta”. Vi är inte tysta. Men ingen lyssnar. Nu räcker det.

Förutom sin genreöverskridande musik är hon en ”tidsresenär” som låter det förflutna flyta ihop med nuet och framtiden. Det gör hennes ljudarkiv levande, något som kommer fram när vi pratar afrofuturism.

– En stor del av afrikansk historia, oavsett om det är afroamerikansk eller afrobrasiliansk, har utraderats. Och i exemplen på representationer av framtiden – vi är inte inkluderade i dem. Så det handlar också om att ta makten och skriva fram den framtid som du vill se.

Fetish Bones finns även som en poesibok som hon uppträder med. Hit hör den brutala och hjärtskärande ”This Week”, spoken word-poesi ur en lärares perspektiv. Förhoppning möter tragedi.

See you next week little girl … I saw you this week
 getting murdered

Det är i nuet framtiden formas. De som tar del av hennes ljudarkiv kan ta aktiv ställning till hur den ska se ut. Eller som Moor Mother säger:
The end has already happened. The future is now. Itisnowuptoyou.

 

Inför intervjun med Zako, Yehia Zakaria, ber jag honom att välja en plats i Malmö som har betydelse för honom. Vi möts på Möllan, platsen där han växte upp. Det är ramadan så vi vill inte sitta på café. I stället får jag följa med rapparen, sångaren och poeten till hans andra favoritplats, studion. Bland det första jag ser när jag kommer in är ett av Michael Jacksons vinylomslag uppsatt på en vägg.

 Foto: Zlatana Knezevic 

– Michael Jackson är en stor inspiratör när det kommer till just sång. Han ändrade världen också. Han satte fotspår, många tog efter honom. Jag har jättemånga inspiratörer när det kommer till rap men jag lyssnar faktiskt på all sorts musik så jag influeras av olika stilar.

Även Zako vill skapa social förändring med hjälp av musik. Den ”mysiga lilla studion” är bara en av platserna där hans rapverser, poesi och sånger blir till.

– Det är det jag ser varje dag, det är det jag hör, vad jag känner, det är allt jag upplever.

För Zako som sjunger utifrån det han ser är det ”mångkulturella” Malmö viktigt.

– Jag tror att Malmö, staden i sig, är väldigt speciell. För att allting ligger så nära men ändå finns det klasskillnader.

Viktigt är också budskapet och att vända sig till ungdomarna.

– Jag känner att vi behöver positiva förebilder. Ungdomarna formas av det de ser. Så för att för- söka ge dem positiva alternativ är det viktigt att vi alla kämpar tillsammans och på ett förebyggande sätt, och att vi alla gör vårt för att lyfta upp varandra. Och jag gör det genom poesin, musiken, genom att prata med dem. Alla har sitt sätt.

Det gäller också att nå ut så att ungdomarna hör det. Zako menar att rap som musikgenre har särskild betydelse i det fallet. Med budskapet i låten ”Krigare” visar Zako konsten att stärka lyssnaren genom att tilltala hen som en ”krigare” och ändå uppmana till icke-våld. ”Krigare” har nämligen en annan betydelse.

– Det är en som kämpar i motgångar. Det är nå- gon som inte ger upp trots svåra hinder i livet, ändå kämpar sig igenom allting. Vi har det alla tufft på ett eller annat sätt och vi alla har våra strider, speciellt våra inre strider. Det handlar om att försöka övervinna dem, de känslorna då du känner dig som lägst. För att ta dig upp. Du krigar, du är en krigare. Och det handlar om krigare i form av kärlek, självklart.

Jag frågar vem han ser som mottagare av videon.

– Historien handlar om grabbarna som råkar ta fel väg på grund av utsatthet, hopplöshet, utanförskap. Men vilka är de som blir drabbade? Det är allihop. Speciellt mamman.

I dikten ”Minns du?” tar han upp minnet av skammen att visa upp sin egen mamma. Vi lyssnar på den.

För hon var beslöjad
Ni vet med sjal
Vacker
Mitt ljus i dimman
O Wallahi
jag är muslim

Men jag och min systers blod rinner rött precis som du och din

Och blod har runnit. I dikten radar han upp namn på rasismens mordoffer och skadade i Sverige. ”Listan är för lång” för att rymmas i en dikt – dikten om de många intrycken som lett till den rasifierade poetens krossade föreställningar om lika villkor. Jag frågar om synen på musiken res- pektive poesin.

– Man dras till budskapet, man dras till melodin också och till beatet. Poesin är mer naket, det är rakt, det är klart. Så människor kanske vässar öronen lite extra där. Jag tror att vissa berörs mer av det ena och andra av det andra, av musiken.

Det är inte roligt att sätta på en dikt och lyssna på den om och om igen i högtalarna, men med en låt kan du göra det hur många gånger som helst om du tycker om den.

Budskapet förstärks genom repetition. Och refrängen ”Krigare, du är en krigare” repeteras om och om igen i huvudet långt efter att jag har lämnat Malmö.

Under perioden som jag försöker få till en intervju med Sofia Jannok är hon på resande fot i USA, Norge och Sverige. Även när jag intervjuar henne är hon i rörelse. Vi pratar på telefon medan Sofia är ute och kör bil. Jag är nyfiken på ljudklippen som hörs på skivan Orda och i videorna till ”This Is My Land” och ”We Are Still Here”.

Foto: Sotarn.

Jannok förklarar att det rör sig om den inspelade rättegången i Gällivare tingsrätt 2015, efter samebyn Girjas stämning av staten för att få tillbaka rättigheter till sina förfäders marker. Samebyn vann målet, men staten har överklagat till hovrätten som tar upp förhandlingarna igen i november.

På ljudklippen hörs en mörk röst med ett stelt och formellt tonläge. Rösten är Hans Forsells som företrädde staten i målet och som senare blev an- mäld till DO för ”rasbiologiskt språkbruk”. Sofias lugna och behagliga röst låter som en kontrast.

– Det här handlar om koloniseringen. Det är därför statens röst är med på de här låtarna, på skivan, för att det ska vara tydligt att det är stats- makten som är mottagare och den koloniala strukturen som håller folk under förtryck fortfarande. Det är det strukturella förtrycket som jag ifrågasätter och är starkt emot – 2017, att det fortfarande förekommer.

Låten ”This is My Land” är ”en ståndpunkt mot rasism av alla dess slag,”, menar Jannok. Men verserna har även urfolks-, hbtq- och miljöfokus.

– Jag tänker att det är som en deklaration. Jag skrev den dagen efter senaste riksdagsvalet, där ett rasistiskt parti blev ett av de största. Då ville jag skriva en låt som var en motpol till den typen av rasism och utifrån ett urfolksperspektiv, något som hörs allt för sällan.

Jag ville säga att jag som urfolkskvinna inte godtar att det förhållandevis unga etablissemanget tar sig rätten att avvisa någon från det land som samma etablissemang stulit från mitt folk.

Låten inleds med marschtrummor som för tankarna till västerländsk krigsföring. I videon sätter hon ner en samisk flagga i jorden.

– Ingen kan äga mark. Den är sin egen. Det är så jag vuxit upp. Vi tillhör markerna. Men om någon kan äga mark, då har samer lika stor äganderätt som någon annan.

Liknande subversiva strategier där hon vänder upp och ner på saker, ger dem en ny mening genom att låta dem framträda i ett nytt sammanhang, hörs i hennes kreativa cover av Mikael Wiehes ”Det här är ditt land”. Låten skrevs från början av Woody Guthrie 1940 i USA. Den gjordes om av Pete Seeger som la till en vers utifrån ett urfolksperspektiv efter samtal med en hövding.

Hon blev inspirerad att göra något liknande i Sverige. Vi pratar om vilken roll det spelar vem som sjunger.

– Det är det som var min poäng när jag valde den låten. För det blir ett helt annat budskap när jag sjunger den än när Mikael Wiehe sjunger den.
För när Sofia sjunger ”Det här är ditt land men också mitt land” reclaimar hon landet även som sitt. Under uppträdandet på Skansen på Sveriges nationaldag valde Jannok dessutom att inleda covern med låten ”Čuđit”, vars engelska titel är ”Colonizer”.

– Wiehe har ju vävt in svenska ortsnamn och jag bytte ut några av de ortsnamnen till samiska platser. En reaktion från SVT var: ”Måste du byta ut de där namnen? Ingen känner till dem.” Och då svarade jag ”Jo, men det här är också Sverige”. Det är intressant att det perspektivet är den första reaktionen hos många.

Valet att sjunga på samiska, engelska eller svenska görs på ett medvetet sätt, som en del av strategin och alltefter vem hon väljer att vända sig till.
Att sjunga på svenska är ingen självklarhet för Sofia, som berättar hur majoritetsspråket har använts för att assimilera samerna i det Sverige som hennes pappa fick växa upp i. Men det händer lätt att folk ”hör” hennes musik fel för att den ofta klingar på samiska.

– Bara för att jag gör musik på samiska eller från Sápmi är det många som säger att det är folkmusik och traditionellt. Men det är faktiskt nyskriven pop.

För henne är musiken en gränslös kraft som förenar.

– Musik når känslor på ett mer direkt sätt – känslorna, själen och hjärtat – innan den passerar förståndet och logiken. Det hör inte ihop med vilket språk du använder. Det hör inte ihop med vad du har för bakgrund. Det finns inga gränser inom musiken. De grupperingar vi har skapat – musiken har inget med det att göra. Det är en enorm kraft i det.

Bland de intervjuade producerar bandet Feministas Acidas minst ord. De använder ljud som verktyg för att stötta, lyfta och ibland förstärka andras ord och aktioner. En bandmedlem minns kampanjen Ni Una Menos 2016 och hur ett folktomt Sergels torg förvandlades när de och arrangörerna intog torget och formade en stor cirkel som alla tågade runt i med banderoller och till sambarytmer.

Under protesten mot nazisternas marsch i augusti 2014 i centrala Stockholm spelade de i takt med slagorden ”Inga nazister på våra gator”:

– Och så blev det som att deras slagord och musiken gick ihop. Alltså att man också kan betona slagord, sådana saker. Det var jättehäftigt.
Av den anledningen definieras de utifrån de sammanhang där de spelar. ”De vi är hos” blir ”de vi är”. Acidas är ett av tre band i föreningen Rrriotsamba i Stockholm. De beskriver sig själva som ett ”separatistiskt intersektionellt feministiskt band” vars kamper mot rasism, sexism, kapitalism och klassamhälle går in i varandra.

Foto: Henrik Pettersson

Aktionerna som nämnts här är bara ett urval av många minnen som de sex närvarande medlemmarna delar med sig av när jag träffar dem i deras replokal. I bakgrunden hörs hårdrocksmusik från en annan replokal. På ena sidan av rummet står slagverksinstrumenten och på den andra hänger regnbågsfärgat pynt. Vi sitter som i en cirkel och frågorna besvaras i rundor. Det är viktigt för dem att alla gör sig hörda. Därför händer det ofta under intervjun att svar från medlemmar som inte kan närvara läses upp.

– Förutom att vi stödjer antirasistiska aktioner så har vi ingen hierarkisk uppbyggnad i bandet. Jag syftar på att vi inte har någon ledare utan vi turas om att vara repansvariga. Var och en känner efter vad vi ska köra. Så blir det mer jämlikt och det tycker jag ingår i antirasism.
De önskar prata som bandmedlemmar och vill inte bli citerade med namn för att kollekti- vet ska framträda. Det andra sättet de gör sig hörda på är förstås musiken.

– Det kan vara svårt att hitta ett sätt att vara aktivist på. Nej men att du måste vara bra på att prata, till exempel, och jag kan känna att jag inte är bra på det eller att jag vill vara med men på ett annat sätt. Och det kan bli så himla skönt att kommunicera med musik och det kan jag känna har verkligen varit en anledning, för mig i alla fall, att kunna höras på det sättet.

En annan bandmedlem tillägger:

– Men just det här att ”nej, nu kan du inte skita i det, nu måste du lyssna”. Det är så många situationer som man har varit med om när ingen lyssnar på en och man försöker göra sig hörd men det går inte. Men så kommer vi med våra instrument och det går liksom inte att undvika. En tar platsen och gör sig hörd.

Acidas är också ett band som peppar, som en tredje medlem påpekar:

– Ja, och sedan tänker jag också att det är väldigt många som vill höra oss. Det är ju jätteroligt. Om du blir peppad när du hör oss spela; det är ju minst lika mycket om inte mer vårt syfte att peppa dem som är med i kampen, som vill förändra, som är på samma sida, alltså där vi kan förenas. Att också ge glädje och pepp och styrka. Jag tänker att en får jättemycket styrka av att spela men också av att höra.

Gruppen minns 1 maj, när en kvinna slängde ifrån sig sina kryckor och började dansa framför dem. Känslan av att vara en del av något större, en del av aktivismen men också ett musikaliskt nätverk av slagverksband. De nämner det transnationella nätverket Rythms of Resistance som vissa av bandets rytmer, till exempel afoxén, kommer från.

Nätverket har i sin tur hämtat inspiration från den afrobrasilianska medborgarrättsrörelsen i Bahia.
Jag undrar hur rytmerna återklingar en kamp som också är tung.

– Det finns en rytm som är Acidasrytmen. Men för mig är den i alla fall schuuu! Alltså, det är både någon sorts begravningståg och samtidigt en j***a … alltså, det är så mycket dramatik i den! Sedan finns ju rytmer som är mer samba. Det finns olika saker att hämta i de olika rytmerna.

Foto: Mustis Persson

När jag själv provar att spela förstår jag vad de menar. Vi står i en cirkel med var sitt instrument. Först börjar vi med sambarytmen och sedan övergår vi till Acidasrytmen. När vi har kommit till Acidasrytmen har jag slappnat av tillräckligt för att lyfta blicken från surdon. Jag möts av ett leende. Vackra, självsäkra och mäktiga står de där och spelar. Nästan som i trans försvinner vi i rytmen som om det inte finns något annat, som om musklerna aldrig har varit spända. Acidasrytmen är lika tung som den antirasistiska kampen.

– Man kan komma och vara med om man vill!

Upprymd och förändrad lämnar jag lokalen. Men jag vet att jag kommer tillbaka.