Kapitel 1 – Om våldet

Den 1 mars 2018 ställde Göteborgs stad in en visning av dokumentärfilmen Burka Songs 2.0 och det planerade samtalet mellan regissören Hanna Högstedt och undertecknade. Efter den inställda visningen fick vi bevittna en uppvisning i vit överhöghet som saknar motstycke. Anklagelser om extremism och islamism och att vi var icke-demokratiska röster haglade tätt, med intervjuer och citat från Göteborgs mäktiga politiker och debatt på ledarsidor. Ingen hörde av sig till oss för en kommentar, trots gott samarbete med kommunen i snart tio år. Journalister intervjuade Göteborgs, då, mäktigaste politiker. Vi fanns inte. Och om vi existerade var det enbart i relation till föreställningen om oss som ett hot mot demokratin och de västerländska värderingarna. Föreställningar och anklagelser, utan några hänvisningar till underlag, som kunde repeteras i flera veckor utan kommentar från oss.

Processen kring den inställda filmvisningen och samtalet väckte många funderingar. Vi förstod att vi inte på något sätt var unika. I det mediala landskapet präglas majoriteten av berättelserna om muslimer av problem: våld, terror och kvinnoförtryck. Vi existerade i relation till ett narrativ där muslimer nästan uteslutande utmålas som en grupp som står utanför det accepterade värdesystemet. Jordens fördömda. Det var i den kontexten som Göteborgs stad och Göteborgs mäktigaste politiker kunde inta positionen som försvarare av demokratin och de demokratiska värderingarna.

På många sätt är dessa parter representanter för ett vitt system som bärs upp av idéer om europeiska värderingar som universella och överlägsna. Det var ingen slump att den retoriken agerade slagträ i debatten under våren 2018. För bara de senaste åren har konceptet demokratiska värderingar (”svenska värderingar”) gjort en aggressiv comeback i den politiska diskursen. Svenska politiker är inte på något sätt unika i sitt anammande av propagandaretoriken om värderingar, utan går i fotspåren av många av sina europeiska kollegor. Retoriken vi hör i Sverige är som klippt och klistrad från liknande debatter i Frankrike, Storbritannien och Danmark. En retorik som underblåser en idé om att det ska slås vakt om en föreställd nationell gemenskap. Med tanke på när i tiden det här föreställda behovet blossade upp på den nationella dagordningen var det också tydligt vilka som tillhörde nationen och vilka som hotade de gemensamma eftersträvansvärda värderingarna.

I propagandaretoriken om värderingar som pågår runt om i Europa är det framförallt tillbakagången till en övertygelse om kulturell överlägsenhet, snarare än biologisk, som är slående. Innan vetenskapen användes som repertoar för att tilldela människor en över- och underordnad status användes religion och i viss mån även kultur som en skillnadens markör för att beskriva vissa personers mänsklighet och andras omänsklighet.

Retoriken om universella värderingar är, som vi uppfattar det, raskod för en vit moral. För att prata med Fanon, och framförallt kapitlet ”Om våldet”, blir vi varse om att kejsaren är naken vad gäller föreställningen om dessa värderingar. Han klär av kolonialmakternas självförhärligande identitet om att stå för så kallade universella värderingar, men erbjuder oss också kollektiva minnen om hur föreställningen om värderingarna varit en viktig stomme i den europeiska kolonialismen. Behovet av det vita europeiska styret motiverades exempelvis i termer av civilisationsuppdrag eller instiftande av en republik, med sekulära, universella värderingar till dem som saknade dem, som Fanon beskriver. Den infödda befolkningen förväntades finna sig i det eller acceptera sitt öde, genom våld: ”De vita har hävdat sina värdens överlägsenhet med sådan brutalitet och varit så aggressiva i sin segerrika kamp mot de koloniserades levnadssätt och föreställningsvärld, att han hånskrattar när herrefolket skryter med dessa värden.”

Det blir tydligt att talet om värderingar och inramningen av värderingar såsom rationalitet, demokrati och stabilitet, för att nämna några, har en kategoriserande och disciplinerande funktion. Det finns ett vitt ”levnadssätt” och en vit ”föreställningsvärld” som blir ett slags måttstock för vad som är sant och gott. Men den infödda befolkningen i Algeriet synade och genomskådade, likt många andra koloniserade befolkningar, att dessa värden av godhet var ett luftslott: en falsk självbild. Viljan att befria sig och anspråken på jämlikhet och frihet från kolonialmakten möttes av motkrav om att det anspråket inte får innebära en ”tillbakagång”. Den vita moralen implementeras för att etablera förtrycket men också för att upprätthålla det: ”Man rekommenderar säkra, stabila värderingar, man inskärper vältaligt att avkolonisering inte får betyda någon tillbakagång, att man måste stödja sig på dessa beprövade, solida normer.”
Talet om värderingar klingar alltså av våld. Erfarenheterna av våldet är inte bara etsat i våra minnen, utan också i våra kroppar: ”varje gång den koloniserade hör talas om de västerländska värdena stelnar han till i ett slags muskelkramp”.

Talet om ”universella värderingar” bär på ett våldsamt arv. Tankemönster med förödande konsekvenser som förföljelse, slaveri och förintelse återvinns på scener och tal i Almedalen, och i debattartiklar om förorten, men även för att slå vakt om vilka som ska få tala i stadens rum. Retoriken går fortfarande hem. Är det för att minnet är kort? Eller, kan det handla om att det inte finns några incitament att ge upp ett ”vinnande koncept”, om en ändå är den som besitter våldskapitalet?

För vår del har vi också förstått att kejsaren är naken i talet om demokratiska värderingar alltsedan det så kallade kriget mot terrorismen startade. Sedan 2001 har rättsstatliga principer, som rätten till ombud, förbudet mot tortyr och påbudet om transparenta rättsprocesser i stället för hemlig bevisföring, kringskurits. Dessa rättsövergrepp har delvis motiverats utifrån en idé om att skydda en föreställd gemenskap och samtidigt har de möjliggjorts genom avhumaniseringen av muslimer. Frågan om rättssäkerhet i kriget mot terrorismen har varit en central fråga för muslimer då vi bevittnar hur liberala demokratier åsidosätter rättssäkerheten i kampen mot terrorism. När muslimer pekar på denna dubbelmoral och offentligt kritiserar säkerhetspolitiska frågor får detta konsekvenser, då det finns en förväntan att vi enbart kan axla rollen som underlägsna och tacksamma.

Vi som studerat kolonialismens mekanismer, genom både våra föräldrar och släktingars berättelser och andra dokumenterade erfarenheter, ser mönstren. Men idéerna om muslimers underlägsenhet är en europeisk konstruktion, som varit ledande i det koloniala projektet som ständigt påminner bruna och svarta människor om vem som bestämmer och vilka frågor som är centrala för den koloniserade. Denna påminnelse har sedan kolonialismen levererats i form av våld eller hot om våld. Våldet är ett återkommande verktyg i upprätthållandet av vit överlägsenhet och brun eller svart underlägsenhet, i kampen för politisk, militär och ekonomisk dominans i världen. Det koloniala projektet handlar därför om processer där vi ska bli till kolonisatörernas självbild och med detta förstå och känna världen precis som vita människor. I det här systemet är vitheten Gud. Och vår ställning i samhället är värderad utifrån om vi svär trohet till detta system. När vi, bruna och svarta människor, höjer våra röster mot de orättvisor vi ser i samhället ses detta som en provokation och ett svek mot just detta system som ständigt envisas med att kontrollera vilka frågor vi får engagera oss i och hur mycket kritik vi får artikulera.

Den fråga vi kan ställa oss är förstås hur bruna och svarta människor, vilkas mänsklighet är villkorad, kan kritisera ett system som ständigt påminner dem om att de inte ha rätten att egentligen ha åsikter om hur det samhälle som gett dem allt bör organiseras. Hur kan människor som framställs som underlägsna, och vilkas minsta engagemang och kritik tolkas som ett svek, våga höja sina röster? Fanon lyfter exempelvis detta när han förklarar den process som uppstår när vi, bruna och svarta människor, påbörjar vår dekoloniala frigörelse och hur den processen materialiseras:
”När bruna och svarta människor kommer till insikt om att deras kroppar fungerar på samma sätt som kolonialisten, att vi andas på samma sätt som kolonialisten, att vi har ett hjärta som slår på samma sätt som kolonialistens.”

I den dekoloniala upptäckten inser vi att vita människors liv inte är mer värda än brunas och svartas. Det är enligt Fanon en upptäckt som sätter världen i gungning och ger bruna och svarta människor den revolutionära självsäkerhet som krävs för att återta sin mänsklighet. I den här frigörelsen inser vi att vita människor (kolonialisten) inte längre kan förlama oss med sin närvaro eller stämma, inget våld eller hot om våld kan upplösa denna upptäckt. För det vita systemet är den nyvunna självsäkerheten omskakande och ses som en illojal handling som ska fördömas offentligt för att påminna andra bruna och svarta människor om vem som bestämmer.

Det är mot den här bakgrunden som vi förstått händelseförloppet som utspelade sig under våren och sommaren 2018. Egentligen inget unikt utan ett bekant spel för gallerierna om demokratiska värderingar. Ett händelseförlopp som egentligen ekar av kolonial arrogans, kontroll och disciplinering. Om vilka som egentligen har rätt att yttra åsikter om vad som får betraktas som mänskliga rättigheter, rättssäkerhet och demokratiska värderingar.

Kapitel 2 – Spontanitetens styrka och svaghet

Kapitel två, ”Spontanitetens styrka och svaghet”, i Frantz Fanons Jordens fördömda, handlar om koloniernas nationella befrielse från kolonialismen och vad spontanitet får för utrymme och värde i detta motstånd. Jag och Adrián Groglopo fastnar i vårt samtal om kapitlet vid de mekanismer och den friktion som omfattar relationen mellan kolonisatörerna och de koloniserade.

”Något som Frantz Fanon menar är att vi först och främst måste utgå ifrån att vi befinner oss i en kolonial värld. Den koloniala världen är antingen god eller ond. Det är en dikotom värld på så sätt att det inte finns några grå zoner, det finns inget mittemellan”, förklarar Groglopo i samtalet.

Den koloniala världen som antingen god eller ond kan förstås som en dualitet som också präglar vår politiska och sociala samtid. Det innebär inte att världen per se ska förstås som god eller ond, utan att det är kolonialism och effekterna av koloniala praktiker och system som skapar detta tillstånd. Beroende på om individer och grupper är förespråkare eller motsätter sig detta, eller för den delen gynnas eller missgynnas av detta, påverkar det inställningen till huruvida den koloniala världen förstås som god eller ond. Groglopo nämner vidare att det också är på det sättet som den koloniala världen präglar mentaliteter och sociala och politiska positioner. Samtidigt som ett tillstånd av godhet kontra ondska (re)produceras genom koloniala praktiker är det också godhet och ondska som används för att legitimera koloniala praktiker – som exempelvis att klassificera människor, rationalisera erövringar av landområden eller utsätta människor för våld och död.

Om dualiteter präglar den koloniala världen innebär det också en delning mellan människan och livsvärlden. Men Groglopo menar att det inte är grupperingar i sig som skapar en kolonial dualitet, eftersom världen alltid kommer bestå av olika grupper av människor och olika livsvärldar. Den koloniala dualiteten blir aktuell i idén om att det finns en universell människa och att det därmed finns ett (rätt) sätt att vara människa på. Det handlar vidare om att det är den universella människan som också ska ”förvalta” världen och det som är en del av den: landområden, natur, resurser, historia, kunskap, värderingar, språk, tro och så vidare. Den universella människans anspråk på världen och det ”korrekta” sättet att vara människa på innebär att resterande människor, de som inte är ”korrekta” i sina sätt att leva och förstå världen, betraktas som icke-människor. De beskrivs som de som är primitiva, omoraliska, ociviliserade och bakåtsträvande och som behöver ingå ett i kolonialt projekt för att det är så världen kommer att förvaltas under den universella människan.

I samtalet om denna koloniala dualitet drar Groglopo paralleller till en svensk kontext och de politiska samtalen som handlar om ”integration” och idéer om ett invandrarskap och en svenskhet. Han säger:

”Om ni blir integrerade, om ni vill bli integrerade, om ni talar perfekt svenska, om ni anammar ’våra värderingar’ och om ni förstår jämställdhet utifrån våra premisser – då kanske ni kan bli som vi, en del av mänskligheten. Annars är ni inte det och därmed behöver ni disciplineras, sättas under kontroll, övervakas i era områden och i vad ni säger och så vidare. Det här förhållningssättet är en fortsättning på en kolonial modell som funnits i flera hundra år.”

I ett så kallat integrationssammanhang handlar det om att vissa människor, i detta fall ”invandrare”, förstås som ofullständiga i samhället där de verkar och att de behöver insatser för att göras så ”fullständiga” som möjligt. Jag förstår parallellen Groglopo gör och tolkar det som att det går att jämföra idéerna om ”rätt” sätt att vara ”samhällsmedborgare” på med ”rätt” sätt att vara människa på. Jämförelserna, oavsett vilken man väljer att blicka på, förkläs i dualistiska egenskaper och beskrivningar där det fortsätter att handla om människor som är ociviliserade kontra civiliserade, primitiva kontra utvecklade, omoraliska kontra moraliska, bakåtsträvande kontra moderna och så vidare.

Den koloniala modellen präglar helt enkelt fortfarande vår samtid. Det är därför inte konstigt att det också uppstår friktion vad gäller ”integration”, eller att vi har ett så kallat integrationsproblem i Sverige när idéerna om integration är ett problem i sig själv. Friktion uppstår alltid i en kolonial dualitet eftersom den alltid kommer föra med sig och utgöra en maktasymmetri mellan grupper av människor. Det finns inga grå zoner eller något mellanting i politiska och sociala modeller vilkas grundidé präglas av koloniala dualiteter. Maktasymmetrin är alltid närvarande.