Rasism som berör

Beröring

TEXT: Andrea Malesevic och Paula Mulinari

När vi började arbeta med detta temanummer om beröring kunde vi inte föreställa oss att vi vid dess slutproduktion skulle befinna oss mitt i en pandemi, där frågan om beröring intar en central plats.

Idén till temat växte fram ur en diskussion kring rasismens paradoxala krav på att alltid få beröra rasifierade kroppar. Att få mäta, känna på, undersöka – och samtidigt beröringsskräcken (”invandrare, kom inte hit”, ”håll er på avstånd”, ”flytta inte till våra vita områden”). Beröring är också en central fråga i en analys av hur rasismen och kapitalismen utövas genom ständiga krav på rätten till andras kroppar för arbete och exploatering, samtidigt som de använder sig av affekter som skräck och äckel för att ta avstånd och legitimera rasistiska gränser och en rasistisk arbetsmarknad.

Relationen mellan beröring och rasism har blivit än tydligare under den pågående covid-19-pandemin. Pandemin blottlägger och förstärker globala imperialistiska ojämlikheter. Den blottlägger ett rasistiskt klassamhälle. Rasismen i att stänga sina gränser, och låta asylsökande dö i läger. Pandemin blottlägger också rasismens föränderlighet och godtycklighet. I Danmark var det tidigare lag på att ta i hand om man skulle få medborgarskap, idag är den lagen tillfälligt avskaffad. Ett annat exempel på beröringspolitikens paradox är oviljan att ge personalen på äldreboenden skyddsutrustning och att därmed utsätta de äldre och dem som arbetar för enorma risker. Anställda förväntas beröra, men inget politiskt ansvar tas för att de ska vara säkra.

Temat inleds med en text av poeten Felicia Mulinari som diskuterar hur coronakrisen riskerar att leda till fascism, ett samhälle där sjuka kriminaliseras och där kontrollen över de rikas rikedomar förstärks. Men krisen öppnar, skriver hon, också för en klasskamp som tar sin utgångspunkt i svagheten och i insikten att vi behöver varandra. Få personer har beskrivit rasismens vardaglighet och anatomi som poeten Audre Lorde. Få personer har som hon beskrivit vad det gör med kroppar att leva i rasistiska, heteronormativa, sexistiska och kapitalistiska samhällen. I detta nummer av Mana kan ni också läsa ett utdrag från boken Sister Outsider där Lorde beskriver hur hon som barn mötte en vit kvinnas blick som var fylld av avsky och skräck, och att hon där och då insåg att det var henne den vita kvinnan avskydde.

Synen på sjukdom, och samhällets beröringskäck inför de ”sjuka”, är temat för journalisten Anna-Maria Sörbergs text. Den 19 februari togs informationsplikten kring hiv bort i Sverige. Sörberg beskriver hur den svenska hivpolitiken formades av en såväl homofobisk som rasistisk praktik, där statlig kontroll och avstånd var centrala. Avstånd och blickar av avsky är också temat för danska journalisterna Aphinya Jatuparisakul, Laura Na Blankholm och Elisabeth Bruun Gullachs artikel om rasismen som människor med asiatiskt utseende möter under covid-19-pandemin. Texten diskuterar kontinuiteten som denna rasism bygger på.

Rasismens emotionella regim berörs också av forskaren Erik Hanson. I sin avhandling ”Det känns fel” beskriver han det svenska samhällets reaktioner på närvaron av tiggande EU-medborgare och hur aversionen mot fattigdom och rasismen mot romer är sammanvävda. Poeten Fatuma Awils dikt, ”Linea Nigra”, är en ömmande dikt om graviditet och beröring. Den skildrar bland annat hur kroppen förändras av en graviditet, hur trauman och motstånd går i arv och hur kunskap om tidigare generationers kamp kommuniceras mellan kroppar, hud mot hud. Temat avslutas med en text av genusvetaren Marie Meyle som beskriver hur covid-19-pandemin förstärker redan rasistiska praktiker i Danmark. Hon visar hur pandemin avslöjar att vem som räknas som dansk beror på vilken kropp man har, och vilka krav som ställs på den.

Vi hoppas med detta nummer beröra och intervenera: låta texterna skildra rasismens konsekvenser inpå skinnet och avtäcka maktrelationerna i kroppspolitiken, men också genom kritiken av det rasistiska klassamhället peka på andra sätt att leva tillsammans, lyfta upp och sträcka ut solidaritetens händer.

 

ILLUSTRATION: SIXTEN SANDRA

Sverige knarkar tacksamma invandrare

De förtrycktas pedagogik Föreläsaren, aktivisten och författaren Kitimbwa Sabuni anser att mental dekolonisering är det nödvändiga första steget i den antirasistiska kampen. Det kan vara en svår och smärtsam process, men i Sabunis bidrag till temat ges inget utrymme för omvägar. Han uppmanar till klarsyn och motstånd, i Sverige såväl som globalt, som de enda sätten att förstå och solidarisera sig med dem som utsätts för värre förtryck än just du.

TEXT: Kitimbwa Sabuni

Den största delen av civilisationens historia har människor levt i imperier. Idén med imperier är att de ska kunna konfiskera de koloniserade folkens arbete och resurser så att de kan fördelas till metropolernas eliter och medborgare. De senaste femhundra åren har de framgångsrikaste imperierna haft sina metropoler i Europa och de imperialistiska folken har legitimerat sin dominans över andra med idéer om raslig överlägsenhet. Vår tid beskrivs ibland som postkolonial eftersom mänskligheten nu är organiserad i formellt sett självständiga och jämlika stater, men postkolonialism är också beteckningen för ett vetenskapligt angreppssätt som blottlägger att vi fortfarande lever under ett rasligt imperium lett av en ensam supermakt, USA. Dagens ordning ger sken av att den koloniala eran avslutats, men sett med postkoloniala glasögon har kolonialismen bara fått en annan skepnad, där de europeiska eliterna slutat konkurrera med varandra och i stället samlats under Pax Americana som garanterar fred mellan vita nationer och fortsatt global militär, politisk, kulturell och ekonomisk dominans över de mörkare nationerna (se faktaruta). Sverige har en självklar plats i den ordningen som en integrerad del av de vita metropolnationerna vars befolkning njuter frukterna av imperiet.

Imperier har alltid hittat olika kreativa sätt att legitimera sin dominans. När romarna och andra medelhavsfolk hade övertaget var de övertygade om att deras mildare klimat gjort dem överlägsna och mer civiliserade än deras barbariska kusiner norrut. Men när övertaget hamnade i norra Europa var deras övertygelse att det bistra klimatet fostrat dem till en tåligare, hårdare arbetande nordisk ras vilket förklarade deras dominans på världsscenen. Olof Palme menade en gång, i en direkt lögn, att ”grumliga rasteorier har aldrig funnit fotfäste” i Sverige, men det var en avslöjande lögn som signalerade en ny tid där idéer som öppet deklarerar europeisk vit raslig överlägsenhet fallit i vanrykte. I vår tid sker indelningen mellan människor i det globala rasliga imperiet på basis av medborgarskap där de som är medborgare i västeuropeiska länder, och deras utväxter i Nordamerika och Oceanien, per automatik har kvalificerat sig för frukterna av att tillhöra imperiets kärna. (Rasismen inom dessa nationer är en annan fråga, vilket jag återkommer till.) Detta medan medborgarna i de mörkare nationerna är dömda till liv i avsaknad av basala mänskliga rättigheter och deras desperata försök att ta sig till de vita nationerna konstrueras som kriminella handlingar och inte som helt naturliga följder av imperialismens logik. Den jämförelsevis lilla skara av asylsökande som tas emot i metropolerna – som annars skulle avfolkas – blir till ett alibi och ett bevis för den europeiska moraliska överlägsenheten. Det beskrivs gärna av befolkningarna i metropolerna som ”en generös flyktingpolitik”.

Det här legitimeras med allsköns ekonomiskt eller kulturellt orienterade teorier som alla gör en diskursiv indelning mellan flitiga, sparsamma och fredsälskande européer och slösaktiga, lata infödingar som inte kan sluta hamna i krig med varandra. Den högre ekonomiska produktiviteten i det globala nord skulle alltså vara en produkt av att de som individer arbetar hårdare och inte av strukturella förhållanden som i det väsentliga påtvingas övriga världen. Sanningen är att befolkningen i de mörkare nationerna subventionerar allt som finns i Europa – även välfärdssamhället – och det är en förbluffande övning i moralfilosofisk alkemi (se faktaruta) att tala om en mer eller mindre ”generös” flyktingpolitik. Idén att det skulle vara generöst av Sverige att ta emot ett visst antal flyktingar är en absurd idé ur moralisk synpunkt och djupt rasistisk i det att den bidrar till att upprätthålla tacksamhetskravet. Apartheidmotståndaren Steven Biko, som mördades av den sydafrikanska regimen, menade att förtryckarens främsta vapen är den förtrycktas medvetande och det är häpnadsväckande att se hur bruna och svarta människor förkastat rasbiologins hierarkier för att genast acceptera rashierarkins senaste version som är idén att medborgarna som härstammar från de mörkare nationerna ska vara tacksamma för sin plats i metropolen medan de vita medborgarna inte har något att vara tacksamma för.

Vi kan lära mycket av martyren Biko. Hade han fått leva hade han nog varit tydlig med att dekoloniseringen av svarta och bruna svenskars medvetande börjar i ett förkastande av idén om en tacksamhetsskuld mot Sverige. Om det går att tala om en tacksamhetsskuld gäller den i själva verket gentemot massorna vi lämnat bakom oss i de mörkare nationerna. För att parafrasera Malcolm X har vi klivit in i herrgården och upphöjts med varsitt lila pass så att vi nu skiljer oss från slavarna som är kvar på fälten. Men den oxfilé vi smakar vid mästarens bord kommer inte från mästaren själv utan är resultatet av de anonyma fältslavarnas arbete. De som enligt Malcolm X måste nöja sig med inälvor.

Även vita svenskar som aldrig skulle uttala en sådan tanke är djupt insocialiserade i att uppfatta det som normalt och rimligt att icke-vita svenskar uppvisar tacksamhet. Det visar sig inte minst i hur de instinktivt dras till icke-vita tacksägare och känner en aversion mot dem av oss som pratar och agerar på ett sätt som signalerar att vi inte härbärgerar några känslor av tacksamhet. Sverige knarkar tacksamma invandrare vare sig de kommer i skepnad av politiker, sommarpratare eller betalda föredragshållare och tacksamhetssyndromet har reducerat icke-vita svenskar till hukande tacksägare i bästa fall eller till medlöpare, som, ackompanjerade av ljudliga applåder, gör sig till megafoner för de mest vulgära ropen på hårdare tag mot invandrare, minskad flyktingmottagning och krav på konformism mot så kallade svenska värderingar. Vare sig det sker medvetet eller omedvetet är det här deras sätt att inlemma sig i den inhemska koloniala ordningen eftersom vita människor gynnas i en sådan ordning medan icke-vita människor kan gynnas ibland om de internaliserar rasism och agerar i enlighet med det.

Men även de av oss icke-vita som håller oss för bättre än att vara medlöpare i den inhemska koloniala ordningen måste inse att sann antirasism inte bara kan handla om att förbättra våra villkor i metropolerna utan måste ske i solidaritet med folken i de mörkare nationerna. Annars är den bara en kollektiv variant av individuella försök att inlemma sig i den koloniala ordningen. Precis som den svarta eller bruna medlöparen gynnar sig själv samtidigt som den legitimerar den inhemska koloniala ordningen gynnar den nationellt orienterade antirasismen svarta och bruna i metropolerna samtidigt som den globala koloniala ordningen vittvättas när ingen rasism längre kan skönjas i metropolerna. Frantz Fanon menade i Jordens fördömda att den centrala frågan som överskuggar alla andra är den om omfördelningen av välståndet i världen. Nästan sex decennier senare ringer hans ord med en profetisk klarhet eftersom lösningen ligger däri på alltifrån klimatkrisen till framtida fred och säkerhet i världen. Svenskar som härstammar från de mörkare nationerna är utmärkt placerade för att spela en central roll i det här projektet och samtidigt betala tillbaka på den skuld vi bär mot massorna i de mörkare nationerna. Men så länge vi är reducerade till hukande tacksägare, utan en känsla av ägandeskap över landet vi bor i, vågar vi inte yppa ens den mildaste kritik mot något annat i Sverige än oss själva. Vi gör oss därmed irrelevanta inför mänsklighetens angelägnaste utmaning.

FAKTA:
Min användning av begreppet ”mörkare nationer” ska förstås som en kontrast till ”vita nationer” och ett erkännande att de nationer det handlar om består av människor som rasifieras olika men som har det gemensamt att de inte är vita. ”De mörkare folken” är ett uttryck för att det finns ett spektrum bland dem. Jag har lånat benämningen av den indiske historikern Vijay Prashad som använder det i sin bok The Darker Nations. A People’s History of the Third World (2007). Jag har medvetet valt bort vanligare begreppspar som “Första-” och “Tredje-världen” för att understryka att ras fortfarande är en central legitimerande princip för koloniala maktrelationer.

Alkemi är en form av falsk vetenskap eller kvacksalveri mest känd för att ha inriktat sig på att skapa guld av bly. Jag använder det som en metafor eftersom det ur moralisk synvinkel är en form av falsk vetenskap eller kvacksalveri att landa i positionen att västländerna är ”generösa” när de tar emot flyktingar. Sättet som västvärlden kapitaliserar på det moraliska övertaget som följer med positionen är jämförbart med att skapa guld av bly.

Tills det är värt att leva

De förtrycktas pedagogik Studentrörelsen i Chile är en långlivad fortsättning på det motstånd och förändringsarbete som Freire satte i rörelse för ett halvt sekel sedan. Lelya Troncoso Pérez, socialpsykolog och lärare på institutionen för socialt arbete på Universidad de Chile i huvudstaden Santiago, delar här sina reflektioner kring vikten av en kritisk pedagogik i Chile just nu.

TEXT: Lelya Troncoso Pérez (Översättning: Paula Aracena)

“Den största utmaningen för pedagogen är inte att diskutera om (ut)bildning kan eller inte kan, utan diskutera var den kan, hur den kan, med vem den kan; det är att erkänna de gränser som dess praxis inför. Utmaningen är att inse att pedagogens arbete inte är individuellt utan socialt och förekommer i den praktiken som hen är en del av. Det är att erkänna att (ut)bildning, även om den inte är nyckeln, är en oumbärlig spak för social förändring. Det är att erkänna att det finns möjliga politiska rum, institutionella rum som kan ockuperas av pedagoger vars dröm är att förändra den orättvisa verkligheten som de dagligen lever i, så att rättigheter kan erövras och inte fås som en gåva.”

– Paulo Freire

Det är ytterst angeläget och brådskande att idag komma ihåg vad Freires pedagogiska och samhällsförändrande arbete innebar. Giltigheten i Freires tankar är direkt kopplad till det faktum att ojämlikheterna och våldet han fördömde inte har försvunnit, i stället ser vi att ojämlikheterna och våldet intensifierats. Därför skulle jag här vilja göra en reflektion över hur viktigt det är att fortsätta kämpa för kritisk och frigörande (ut)bildning i det nuvarande chilenska sammanhanget.

Den feministiska folkbildaren Claudia Korol skriver att ”folkbildningen har fortsatt att vända upp och ner på sig själv” och fortsatt att vara i dialog med feministiska idéer. Det är där man gjort det personliga politiskt och etablerat kritiska perspektiv på kapitalismen och hur den hänger samman med patriarkala och heteronormativa relationer i samhället.

Freire förminskade inte de olika former av maktojämlikheter han såg – och synliggjorde – när han formulerade De förtrycktas pedagogik. När marxister beskyllde honom för att inte erkänna klasskampen som historiens motor, besvarade han kritiken med att han ansåg att det även fanns andra motorer. Freire underströk vikten av att inte begränsa sig till enbart klasskampen.

Samtidigt fick Freire kritik från feministiskt håll efter De förtrycktas pedagogik. I sin uppföljande bok Hoppets pedagogik går Freire i dialog med kritiken. Han tar på sig skulden för att ha använt ett ”machospråk” i boken och för att han rättfärdigat användandet av ”mannen” som den universella människan – vilket han i Hoppets pedagogik anser vara ett kolonialt förhållningssätt och oförenligt med en progressiv ståndpunkt.

I Chile har den folkliga och kritiska pedagogiken aldrig upphört att vara levande, ändra form och återuppstå i de sociala rörelserna. Studentrörelsen har under de senaste 30 åren fördömt det nyliberala utbildningssystemet i Chile. Det är ett privatiserat system som tjänar marknaden och ett arv från Pinochets diktatur. Systemet har gjort tusentals chilenare skuldsatta i årtionden, ökat klassklyftorna och främjat individualism och meritokrati.

Från och med år 2011 växte kritiken av utbildningssystem som reproducerar sexistiska makthierarkier och som i stora delar saknar sex- och samlevnadsundervisning. Det är ett skolsystem som därmed förnekar och osynliggör icke-normativa sexualiteter. Kritiken av det rådande utbildningssystemet har utgjort en av de stora sociala konflikterna i Chile. Det var bland annat denna mobilisering som ledde fram till det som i maj 2018 växte till en feministisk flodvåg med genomslag i hela landet.

Mapucheurfolket, dekoloniala feminister och andra som i årtionden kämpat mot ett kolonialt, rasistiskt och antifeministiskt utbildningsystem protesterade nu tillsammans mot den eurocentriska logiken som tycktes återskapa fiktionen av ett chilenskt samhälle vars ”utveckling” åstadkommits ”tack vare” landets koloniala historia och den rådande nyliberala ordningen, en logik som fram till idag osynliggjort och systematiskt våldfört sig på ursprungsbefolkningarna.

Med den kortfattade och ofullständiga reflektionen ovan vill jag förmedla något av komplexiteten i våra sociala och politiska krav och våra anspråk i ett system vi inte vill ha. Vi vill återigen centrera frågan om vad som är målet och meningen med utbildning.

Studenter och feminister upprepar övertygelsen att målet med utbildning inte är att lyckas med att komma in på arbetsmarknaden. Istället är målet att forma kritiska subjekt som är socialt engagerade och vill vara med och skapa en social förändring med sikte på att kollektivt bygga upp ett mer rättvist och ”levbart” samhälle för alla grupper. ”Tills det är värt att leva” är ett slagord från de pågående sociala protesterna i Chile, och om detta är vårt mål är det dags att vi frågar oss vilken roll utbildning har i byggandet av en levbar värld.

När vi tänker på Freires idéer om folkbildning ser vi att betydelsen av (ut)bildning sträcker sig bortom och utanför de formella rummen där utbildning äger rum. [Med formell utbildning avses den som sker i klassrummet, som utgår ifrån läroplaner, ger meritvärden etc, medan informell utbildning är de kunskaper och erfarenheter som erövras utanför det etablerade skolväsendet, reds. anm.] Den kritiska och feministiska pedagogiken behöver finnas både innanför och utanför den formella utbildningen. Vi behöver vara kritiskt medvetna om hur det nuvarande utbildningssystemet konstruerar en motsättning mellan informell och formell utbildning. Vi får inte bortse från hur stor betydelse revolutionär kritisk pedagogik kan ha i praktiken inom den formella utbildningen, på universiteten, eftersom de som studerar där har stor påverkan på andra människors liv och på världen.

Frånvaron av kritisk pedagogik inom utbildningssystemet bidrar till att rasistiska, sexistiska och klassdiskriminerande tankemönster reproduceras och till och med inkorporeras i pedagogernas arbete inom den formella utbildningen. Detta har blivit särskilt tydligt under den feministiska flodvågen 2018, när universitetsstudenter protesterade mot sina lärares sexistiska, rasistiska och klasshatiska språkbruk. Att förändra den formella utbildningen är nyckeln om vi på allvar vill ta itu med ett system som återskapar ojämlikheter.

Om vi frågar oss varför det idag så sällan finns kritiska, feministiska, intersektionella och revolutionära idéer inne i klassrummet och varför dessa kritiska och feministiska idéer som syftar till frigörelse stött på hinder i det formella utbildningssystemet, ser vi att dessa idéer ersatts av liberala och avpolitiserade perspektiv på makt och genus.

Vilka är rädda för de förtrycktas pedagogik? Vilka är rädda för människors kritiska tänkande och för ett feministiskt (ut)bildningssystem?

Freires tankar utmanar den rådande makten. Vi har sett hur religiösa konservativa från högern höjt sina röster mot Freires tankar i Brasilien. Ultrahögerorganisationer som till exempel Escola sem Partido har försökt förbjuda att Paulo Freires texter läses i skolor i Brasilien. En del tar sin utgångspunkt i en felaktigt framställd idé av vad ”genusperspektiv” är. I många länder i Latinamerika finns grupper som vill bojkotta likabehandlingsplaner och sex- och samlevnadsundervisning i skolor. Till dessa grupper hör extremhögern, men de innefattar även evangelister och katoliker eller civila rörelser såsom Padres objetores som finns i Chile och Colombia.

Rädslan hos dessa grupper kastar samtidigt ljus över de möjligheter som en kritisk, feministisk folkbildning kommer fortsätta att ha. Hoppets pedagogik är kanske mer brådskande idag än någonsin och skulle kunna ge näring till de sociala protester som just nu pågår i olika delar av världen. Den skulle kunna omvandla det djupa missnöjet till handlingar som skapar förändring och utrymmen där konstruktiva kritiska dialoger pågår, där vi möts och låter en bättre värld ta form, en mer levbar plats för alla.

Vi som kritiserar det chilenska utbildningssystemet anser, precis som Paulo Freire före oss, att utbildning ska vara en frigörande praktik, en medvetandegörande reflektion, och möjliggöra för människor att förändra de sammanhang och det samhälle de är en del av. De förtrycktas reflektioner kring sina erfarenheter blir då inte bara en övning som man intellektualiserar kring, utan en reflektion som leder till handling: agerande som i sin tur aldrig upphör att vara föremål för kritisk reflektion.

”Motståndet handlar inte bara om att stå ut, utan om att bygga upp något nytt” står det i en muralmålning av zapatisterna. Just att bygga något nytt är en enorm utmaning som vi möter i protesterna som idag är mer massiva än någonsin och möts med en brutal repression.

Hur går vi vidare från dystopierna som vi lever i till att bygga de utopier som vi önskar leva i? De omfattande protesterna har inneburit ett uppvaknande för ett folk som aldrig förr har intresserat sig för att förstå konstitutionen från Pinochets tid, som fortfarande styr vårt land. Folk som nu vill veta på vilket sätt nyliberalismen inverkat på lagstiftningen och på institutionerna i landet.

Jag skulle vilja avsluta med två slagord som översvämmar våra gator: ”De som endast har individuella ambitioner kommer aldrig att förstå sig på en kollektiv kamp” och ”Nyliberalismen föddes och kommer att dö i Chile.”

Översättning: Paula Aracena

Illustration: Alexandra Falagara

Sápmis ärrade landskap

Imperial Leather Anne McClintock, författaren till Imperial Leather, skriver i sammanhanget av den brittiska kolonialismen, men går det att se liknande mönster i Sveriges kolonisering av Sápmi? Mana har bett Elin Anna Labba, journalist och ledare av det samiska författarcentret Tjállegoahte, att tänka på hur dessa processer och bilder har sett – och ser – ut i Sverige.

TEXT: Elin Anna Labba (Frågeställare: Maja Sager)

I Imperial Leather använder Anne McClintock bland annat psykoanalytiska teorier. Hon visar i sin analys att bilder och berättelser om kolonialismen ofta pekar på att det fanns ambivalenta känslor. Kolonialmakterna utgick ifrån en känsla av att ha rätt att utvidga sina territorier, besätta, stjäla och ”upptäcka” men samtidigt menar McClintock att bilder från den tiden visar att dessa känslor också väckte ett slags skräck i dem själva, en rädsla för gränslöshet, för att slukas av det nya. Idéer om befolkningen, särskilt kvinnor, i koloniserade områden som farliga, som kannibaler, kan tolkas som en spegling av kolonialmakternas egen våldsamhet och gränslöshet. McClintock skriver ju i sammanhanget av den brittiska kolonialismen men går det att se liknande mönster i Sveriges kolonisering av Sápmi? Mana har bett Elin Anna Labba, journalist och ledare av det samiska författarcentret Tjállegoahte, att tänka på hur dessa processer och bilder har sett – och ser – ut i Sverige.

Vad skulle vara motsvarigheten?

Sverige har för det första aldrig godtagit bilden av sig själv som en kolonialstat och jag tänker att det delvis handlar om just rädslan för att vara den som besätter och stjäl. Det Sverige har gjort i Sápmi och med det samiska folket stämmer inte överens med den svenska självbilden. För att upprätthålla sin egen självbild är det enklare att låta bli att tala om sin koloniala bakgrundsberättelse. Sverige har fjärmat sig från det samiska under så lång tid att det finns en väldig beröringsskräck och osäkerhet i hur man ska närma sig Sápmi.

Jag tänker att den samiska motsvarigheten till den farliga kannibalen är noaidin, eller schamanen, som var en symbol för den samiska tron. Hela den samiska religionen upplevdes ju som skräckinjagande. I vissa lokalsamhällen höll man sig ända in på 1900-talet på avstånd från samer på grund av rädslan för de främmande människornas andliga kraft. Det finns berättelser om hur fastboende kastade aska efter flyttande samer för att inte drabbas av trolldom. Det finns också olika historiska berättelser på samma tema, som Snöfrid, en samisk kvinna som gifte sig med den norske kungen. Enligt sägnerna var alla övertygade om att hon hade förtrollat honom. Hon framställdes som en gränslös, farlig kvinna som han borde ha hållit sig ifrån.

Den samiska musiken och poesin som fann uttryck genom jojken var ju också ett av de yttersta uttrycken för det farliga. Att förbjuda jojken var definitivt ett sätt att kontrollera och tämja något som upplevdes gränslöst. Jojken stämplades som djävulens sång. Över hela Sápmi har kyrkan har gått oerhört hårt åt allt som varit kopplat till religionen: trummor, jojk, språk. När människor inte längre har ett eget språk och uttryckssätt kan man tämja dem. I dag kämpar Sápmi för att återerövra jojken och för att få tillbaka sin egen berättelse och uttrycksförmåga.

Jag kan absolut känna igen de här ambivalenta bilderna och känslorna. Det samiska får ta plats i Sverige så länge det håller sig armlängds avstånd, är dekorativt och intressant – och inte utmanar den svenska självbilden.

I en annan text av McClintock, som vi delvis publicerar i det här numret, analyserar hon hur det som raderats ur den officiella historieskrivningen kommer tillbaka och hemsöker platser, bilder och berättelser. Hon analyserar en flygbild tagen av konstnären Fazal Sheikh över ett landområde varifrån israeliska staten tvångsförflyttat beduiner. I dag är den berättelsen officiellt bortträngd, och områdena är täckta av militära baser, men på flygbilderna syns spåren av beduinernas bosättningar vagt i form av bland annat rester av boningar och åkrar, och mörka ringar i marken där djurhagar upprättats en gång i tiden. McClintock talar om ”spöklandskap” när hon försöker beskriva det vi ser när beduinernas liv och närvaro, trots den officiella historieskrivningens försök att glömma, gör sig påminda i landskapet. Vilka spöklandskap har Sverige? Vilka liv och berättelser har trängts undan och hur fortsätter de ändå att hemsöka bilden av Sverige?

Sápmi är fullt av spöklandskap, eftersom koloniseringen av de samiska landområdena har varit så omfattande. Där jag bor om somrarna kan de äldre fortfarande peka på de uppdämda sjöarna och visa exakt var de gamla boplatserna låg. Vi har gruvor som skär av gamla flyttleder och betesmarker som försvinner in i skogsbrukets kalhyggen. Det som alltid varit de samiska spöklandskapens problem är att de är så tysta. En kultur som haft som största vision att inte lämna några spår efter sig får det svårt i ett samhälle där allt handlar om vilka avtryck man har lämnat. Har man inte lämnat spår har man inga rättigheter. I dag pågår rättsprocesser där en del är att vi ska visa våra spöklandskap som ett led i att bevisa samernas rättigheter.

Samer har också tvångsförflyttats över Sápmi, på grund av antingen gränsstängningar eller industrialisering. I Sverige tvingades en stor del av den renskötande befolkningen i de nordligaste samebyarna flytta söderut för exakt 100 år sedan. Deras gamla boplatser ute vid havet står fortfarande öde. Man kan hitta små delar av grytor, någon slipsten och de övergivna árranstenarna runt eldplatserna, men det finns ingen skyltning eller information om vad det är för slags lämningar. Rengärdena och vegetationsskillnaderna som blir när renar har betat syns på flygbilder, på samma sätt som beduinernas bosättningar. På ett ännu grymmare sätt har stora delar stängts för den samiska befolkningen på Kolahalvön. De kan inte ens besöka sina hemtrakter för att det har blivit militärområden. Älvarna är öppna för sportfiske men inte för dem som har levt där. Som same betraktar man inte den historien som mindre samisk bara för att den ligger i Ryssland. För oss är det ett land som har skurits sönder.

Tyvärr hemsöker nog berättelserna inte Sverige överhuvudtaget. De flesta i Sverige har ingen aning om de här landskapen och jag tror tyvärr att det kommer ta väldigt lång tid att nå fram till en medvetenhet om hur markerna skriker ut såren för ett helt folk som tvingats lämna dem.

Själva titeln för boken Imperial Leather hänvisar bland annat till ett tvålmärke, och McClintock lyfter upp vissa produkter såsom tvål, vitt bomullstyg och speglar, som ett slags fetischer i det koloniala projektet – så kallad varurasism. Ser du det slags varurasism, eller kommersiell rasism, i Sverige?

Jag tycker den varurasismen syns mycket i lokalsamhällena i Sverige. Ta Kiruna som exempel, där man har en omfattande turism och ett kommunalråd som satsat på att sälja Kiruna med hjälp av det samiska men delvis går till val på att arbeta mot samebyarna. Motståndet mot skoterförbud i renskötselområden var en viktig valfråga i de senaste lokalvalen i Kiruna. Samma sak sker i Jokkmokk där man använder det samiska i kommunens profilering men kommunledningen samtidigt vill ha en gruva i Gállok som skulle skära av samebyns marker totalt.

Jag tycker också att det här märks på nationell nivå. Det samiska är intressant så länge det rör sig om konst, litteratur, musik, dräkter, slöjd, så länge det håller sig på en estetiskt vacker nivå och inte blir för politiskt. I Sápmi är det många som upplever att det är okej att samerna finns så länge man inte kräver sin rätt. Man får finnas i egenskap av sin kolt, sin musik, men det får inte kosta för mycket för Sverige.

Hur har samiska samhällen och organisationer svarat på dessa fenomen och processer? Kan du ge exempel på några former av motstånd du ser i förhållande till de myter, bilder och berättelser (eller avsaknad av berättelser) som byggts kring Sveriges kolonisering av Sápmi?

Internt reagerar man i Sápmi oerhört hårt på all form av exploaterande turism och jag tror det finns en strävan mot att ta makten över berättelsen om sig själv. Det är därför det kan komma till synes hårda reaktioner på småsaker som att Måns Zelmerlöw har gjort ett tv-program i kolt. Det finns en trötthet över svenskar som inte har kunskap om det samiska och bara använder det som en attiralj eller plojig grej. Inte minst eftersom det inte sällan är enda gången det samiska figurerar i medierna överhuvudtaget. Det finns en otrolig smärta i den svenska koloniseringen av Sápmi som kommer till uttryck i dagens motstånd mot mytbilden av det samiska.

Många författare, konstnärer, artister och samiska kulturarbetare svarar genom att skapa nyanser av Sápmi och försöka ge en nutida berättelse. För inte så många veckor sedan läste jag till exempel en recension i Dagens Nyheter av konstnären Britta Marakatt Labbas sommarprat där recensenten skriver om den ”urgamla” samiska kulturen. Det är spännande, och rätt obegripligt, att det som är annorlunda än det svenska, vad det svenska nu än är, upplevs som urgammalt. Det visar inte på något annat än ett enormt avstånd till Sápmi och allt som sker i den samiska kulturen i dag.

Jag tror att många unga samer längtar efter ett Sverige där man inte hela tiden behöver påvisa kolonialism, eller rasism för den delen. Det tar mycket kraft från andra frågor som vi skulle behöva lägga all energi på. Som att få tillbaka språken som försvann i Sveriges kamp för att alla skulle bli svensktalande svenskar. I brist på politisk grogrund i Sverige hämtar man mycket kraft ur den urfolkrörelse som finns över hela världen. Det är en global rörelse och att den stärker Sápmi, det är jag helt övertygad om.

I januari 2020 debuterar Elin Anna Labba som författare med boken Herrarna satte oss hit, om tvångsförflyttningarna i Sverige, som ges ut på Norstedts förlag.

Foto: Marja Helander

Rasism, heterosexism och kapitalism i en tvålask

Imperial Leather Temaredaktör Maja Sager presenterar temat och Anne McClintocks bok Imperial Leather.

TEXT: Maja Sager

Imperial Leather är ett välkänt brittiskt varumärke för tvål och parfym. På sin hemsida lyfter företaget upp sin flera hundra år långa historia och sin världsomspännande position. Men tvålmärket har också fått ge namn åt den feministiska litteraturvetaren Anne McClintocks bok Imperial Leather. Race, Gender and Sexuality in the Colonial Contest som kom ut 1995. Boken är ett viktigt bidrag till antikolonialt feministiskt tänkande. Den kastar sig ut i en storslagen ambition: att tänka samman psykoanalytiska teorier om sexualitet och familjerelationer med teorier om arbete, ekonomi och materiella historiska förhållanden i en analys av hur kön, ras, sexualitet och klass skapades av och genom varandra i det brittiska koloniala projektet.

McClintock gör det genom att analysera bilder, reklam, brev och texter som kanske skulle kunna uppfattas som marginella för den postkoloniala historieskrivningen. Hon tittar så att säga i utkanterna av de mer officiella berättelserna, i gränsområdena mellan det offentliga och det privata, mellan marknaden och politiken, i skönlitteratur, självbiografier och privatpersoners bildarkiv. Med hjälp av detta material får hon syn på hur djupt kolonialismen inte bara format – och formats av – ekonomiska och militära relationer utan också format – och formats av – uppfattningar, erfarenheter och gränsdragningar i förhållande till kroppar, arbete, klass, kön och sexualitet. Hon ser hur liknandet mellan koloniserade marker och kvinnokroppen skedde på en rad sätt: i kartografier, i bildspråk och i själva känslan av att ha rätt till dominans.

Centralt för McClintocks projekt är att lyfta fram de många uttryck hon ser för motstånd mot dessa processer och bilder. Utan att lyfta något ansvar från kolonisatörerna för exploateringen och det destruktiva våldet vill hon visa att kolonialismen var en yta där makt förhandlades, utövades och stötte på motstånd på komplexa vis. Att de folk som koloniserades inte var passiva mottagare av kolonialismen utan på olika sätt ifrågasatte, gjorde motstånd och förhandlade de bilder och gränsdragningar som skapades.

Ett av många centrala argument i boken är att det skedde ett skifte från vetenskaplig rasism till det hon kallar ”varurasism” eller ”varufierad rasism”: ett skifte från att förklara och motivera kolonialismen och rasismen genom vetenskapen till att bokstavligen börja sälja kolonialismens och imperialismens tankegods på marknaden i form av reklam, hushållsvaror, skönhetsprodukter, sötsaker och dekorationer. Det är här varumärket Imperial Leather kommer in, när McClintock visar hur deras och andra företags reklambilder för skönhets- och hushållsprodukter på olika sätt iscensätter koloniala fantasier om att sprida civilisation, renhet och en viss könad familjestruktur. McClintock pekar alltså på tvålreklamen och visar oss hur det imperialistiska och det privata genomsyrar varandra. De gör det dessutom på ett sätt som skapar bilden av den vite mannen som den som kan leverera de här värdena, och osynliggör samtidigt såväl resursstölden från koloniserade områden som kvinnors arbete med rengöring, skönhetsvård och omvårdnad av hem och människor.

McClintock beskriver också hur den logik och de uppdelningar som den här varurasismen skapade kring kolonialismen, och i koloniserade områden, så att säga togs hem till kolonisatörernas hemländer, och formade hur man såg på och hanterade gränsdragningar, klasskillnader och arbete även i det viktorianska Storbritannien. Bilderna, och den världsbild de representerar och sprider, gör den vite mannen till den som går i bräschen för utvecklingen av den mänskliga familjen och civilisationen, medan vita kvinnor, arbetare och de koloniserade platsernas befolkning beskrivs som beroende och passiva mottagare av denna rörelse.

Men boktiteln anspelar på fler bottnar i varumärkets namn: det handlar om det specifika företagets namn och dess reklambilder, men mer generellt om hud, intimitet och fetischism. I en avancerad manöver väver McClintock samman marxistiska och freudianska sätt att förstå varufetischism respektive sexuella fetischer. Marx teorier om ekonomi, arbete och varor brukar anses tillhöra den offentliga sfären, medan Freuds analyser av sexualitet, relationer, familj anses tillhöra den privata. Men McClintock visar att sfärerna och deras fenomen behöver analyseras i dialog med varandra. Hon skapar en feministisk psykoanalytisk förståelse av hur våldet, exploateringen och orättvisorna som är inneboende i det koloniala projektet på olika sätt tryckts undan och osynliggjorts, men likväl pyser ut i de konstnärliga och självbiografiska projekt hon analyserar.

I bokens sista del zoomar McClintock specifikt in på Sydafrika och utforskar hur psykoanalytiska perspektiv är relevanta för att förstå den könade symbolik som både boernas nationsbygge och ANC:s antikoloniala nationalism uttrycktes genom, och hur olika berättelser om nationen och kolonisatörernas känsla av rätt till mark, rikedomar och dominans uttrycktes i skönlitteratur och reseskildringar. McClintock lyfter här också fram att det är centralt att se hur kolonialismen skapat helt skilda villkor för kvinnor i kolonialstater och i koloniserade stater, även om processerna hon analyserar visar vissa likheter i synen på kvinnor. I analyser av texter av vita kvinnor ser hon hur beskrivningar av emancipatoriska och frigörande processer för dessa kvinnor möjliggjordes av föreställningarna om koloniernas expansiva, fria och tillgängliga marker och resurser.

 

ILLUSTRATION: KARIN SUNVISSON

 

Kapitel 1 – Om våldet

Jordens fördömda En dag vaknade Maimuna Abdullahi och Fatima Doubakil upp och var utpekade extremister av Göteborgs då mäktigaste politiker. De insåg att de inte heller var unika, utan att de ingick i ett större politiskt projekt, där rasism förkläs i ett samtal om “demokratiska värderingar”.

TEXT: Maimuna Abdullahi och Fatima Doubakil

Den 1 mars 2018 ställde Göteborgs stad in en visning av dokumentärfilmen Burka Songs 2.0 och det planerade samtalet mellan regissören Hanna Högstedt och undertecknade. Efter den inställda visningen fick vi bevittna en uppvisning i vit överhöghet som saknar motstycke. Anklagelser om extremism och islamism och att vi var icke-demokratiska röster haglade tätt, med intervjuer och citat från Göteborgs mäktiga politiker och debatt på ledarsidor. Ingen hörde av sig till oss för en kommentar, trots gott samarbete med kommunen i snart tio år. Journalister intervjuade Göteborgs, då, mäktigaste politiker. Vi fanns inte. Och om vi existerade var det enbart i relation till föreställningen om oss som ett hot mot demokratin och de västerländska värderingarna. Föreställningar och anklagelser, utan några hänvisningar till underlag, som kunde repeteras i flera veckor utan kommentar från oss.

Processen kring den inställda filmvisningen och samtalet väckte många funderingar. Vi förstod att vi inte på något sätt var unika. I det mediala landskapet präglas majoriteten av berättelserna om muslimer av problem: våld, terror och kvinnoförtryck. Vi existerade i relation till ett narrativ där muslimer nästan uteslutande utmålas som en grupp som står utanför det accepterade värdesystemet. Jordens fördömda. Det var i den kontexten som Göteborgs stad och Göteborgs mäktigaste politiker kunde inta positionen som försvarare av demokratin och de demokratiska värderingarna.

På många sätt är dessa parter representanter för ett vitt system som bärs upp av idéer om europeiska värderingar som universella och överlägsna. Det var ingen slump att den retoriken agerade slagträ i debatten under våren 2018. För bara de senaste åren har konceptet demokratiska värderingar (”svenska värderingar”) gjort en aggressiv comeback i den politiska diskursen. Svenska politiker är inte på något sätt unika i sitt anammande av propagandaretoriken om värderingar, utan går i fotspåren av många av sina europeiska kollegor. Retoriken vi hör i Sverige är som klippt och klistrad från liknande debatter i Frankrike, Storbritannien och Danmark. En retorik som underblåser en idé om att det ska slås vakt om en föreställd nationell gemenskap. Med tanke på när i tiden det här föreställda behovet blossade upp på den nationella dagordningen var det också tydligt vilka som tillhörde nationen och vilka som hotade de gemensamma eftersträvansvärda värderingarna.

I propagandaretoriken om värderingar som pågår runt om i Europa är det framförallt tillbakagången till en övertygelse om kulturell överlägsenhet, snarare än biologisk, som är slående. Innan vetenskapen användes som repertoar för att tilldela människor en över- och underordnad status användes religion och i viss mån även kultur som en skillnadens markör för att beskriva vissa personers mänsklighet och andras omänsklighet.

Retoriken om universella värderingar är, som vi uppfattar det, raskod för en vit moral. För att prata med Fanon, och framförallt kapitlet ”Om våldet”, blir vi varse om att kejsaren är naken vad gäller föreställningen om dessa värderingar. Han klär av kolonialmakternas självförhärligande identitet om att stå för så kallade universella värderingar, men erbjuder oss också kollektiva minnen om hur föreställningen om värderingarna varit en viktig stomme i den europeiska kolonialismen. Behovet av det vita europeiska styret motiverades exempelvis i termer av civilisationsuppdrag eller instiftande av en republik, med sekulära, universella värderingar till dem som saknade dem, som Fanon beskriver. Den infödda befolkningen förväntades finna sig i det eller acceptera sitt öde, genom våld: ”De vita har hävdat sina värdens överlägsenhet med sådan brutalitet och varit så aggressiva i sin segerrika kamp mot de koloniserades levnadssätt och föreställningsvärld, att han hånskrattar när herrefolket skryter med dessa värden.”

Det blir tydligt att talet om värderingar och inramningen av värderingar såsom rationalitet, demokrati och stabilitet, för att nämna några, har en kategoriserande och disciplinerande funktion. Det finns ett vitt ”levnadssätt” och en vit ”föreställningsvärld” som blir ett slags måttstock för vad som är sant och gott. Men den infödda befolkningen i Algeriet synade och genomskådade, likt många andra koloniserade befolkningar, att dessa värden av godhet var ett luftslott: en falsk självbild. Viljan att befria sig och anspråken på jämlikhet och frihet från kolonialmakten möttes av motkrav om att det anspråket inte får innebära en ”tillbakagång”. Den vita moralen implementeras för att etablera förtrycket men också för att upprätthålla det: ”Man rekommenderar säkra, stabila värderingar, man inskärper vältaligt att avkolonisering inte får betyda någon tillbakagång, att man måste stödja sig på dessa beprövade, solida normer.”
Talet om värderingar klingar alltså av våld. Erfarenheterna av våldet är inte bara etsat i våra minnen, utan också i våra kroppar: ”varje gång den koloniserade hör talas om de västerländska värdena stelnar han till i ett slags muskelkramp”.

Talet om ”universella värderingar” bär på ett våldsamt arv. Tankemönster med förödande konsekvenser som förföljelse, slaveri och förintelse återvinns på scener och tal i Almedalen, och i debattartiklar om förorten, men även för att slå vakt om vilka som ska få tala i stadens rum. Retoriken går fortfarande hem. Är det för att minnet är kort? Eller, kan det handla om att det inte finns några incitament att ge upp ett ”vinnande koncept”, om en ändå är den som besitter våldskapitalet?

För vår del har vi också förstått att kejsaren är naken i talet om demokratiska värderingar alltsedan det så kallade kriget mot terrorismen startade. Sedan 2001 har rättsstatliga principer, som rätten till ombud, förbudet mot tortyr och påbudet om transparenta rättsprocesser i stället för hemlig bevisföring, kringskurits. Dessa rättsövergrepp har delvis motiverats utifrån en idé om att skydda en föreställd gemenskap och samtidigt har de möjliggjorts genom avhumaniseringen av muslimer. Frågan om rättssäkerhet i kriget mot terrorismen har varit en central fråga för muslimer då vi bevittnar hur liberala demokratier åsidosätter rättssäkerheten i kampen mot terrorism. När muslimer pekar på denna dubbelmoral och offentligt kritiserar säkerhetspolitiska frågor får detta konsekvenser, då det finns en förväntan att vi enbart kan axla rollen som underlägsna och tacksamma.

Vi som studerat kolonialismens mekanismer, genom både våra föräldrar och släktingars berättelser och andra dokumenterade erfarenheter, ser mönstren. Men idéerna om muslimers underlägsenhet är en europeisk konstruktion, som varit ledande i det koloniala projektet som ständigt påminner bruna och svarta människor om vem som bestämmer och vilka frågor som är centrala för den koloniserade. Denna påminnelse har sedan kolonialismen levererats i form av våld eller hot om våld. Våldet är ett återkommande verktyg i upprätthållandet av vit överlägsenhet och brun eller svart underlägsenhet, i kampen för politisk, militär och ekonomisk dominans i världen. Det koloniala projektet handlar därför om processer där vi ska bli till kolonisatörernas självbild och med detta förstå och känna världen precis som vita människor. I det här systemet är vitheten Gud. Och vår ställning i samhället är värderad utifrån om vi svär trohet till detta system. När vi, bruna och svarta människor, höjer våra röster mot de orättvisor vi ser i samhället ses detta som en provokation och ett svek mot just detta system som ständigt envisas med att kontrollera vilka frågor vi får engagera oss i och hur mycket kritik vi får artikulera.

Den fråga vi kan ställa oss är förstås hur bruna och svarta människor, vilkas mänsklighet är villkorad, kan kritisera ett system som ständigt påminner dem om att de inte ha rätten att egentligen ha åsikter om hur det samhälle som gett dem allt bör organiseras. Hur kan människor som framställs som underlägsna, och vilkas minsta engagemang och kritik tolkas som ett svek, våga höja sina röster? Fanon lyfter exempelvis detta när han förklarar den process som uppstår när vi, bruna och svarta människor, påbörjar vår dekoloniala frigörelse och hur den processen materialiseras:
”När bruna och svarta människor kommer till insikt om att deras kroppar fungerar på samma sätt som kolonialisten, att vi andas på samma sätt som kolonialisten, att vi har ett hjärta som slår på samma sätt som kolonialistens.”

I den dekoloniala upptäckten inser vi att vita människors liv inte är mer värda än brunas och svartas. Det är enligt Fanon en upptäckt som sätter världen i gungning och ger bruna och svarta människor den revolutionära självsäkerhet som krävs för att återta sin mänsklighet. I den här frigörelsen inser vi att vita människor (kolonialisten) inte längre kan förlama oss med sin närvaro eller stämma, inget våld eller hot om våld kan upplösa denna upptäckt. För det vita systemet är den nyvunna självsäkerheten omskakande och ses som en illojal handling som ska fördömas offentligt för att påminna andra bruna och svarta människor om vem som bestämmer.

Det är mot den här bakgrunden som vi förstått händelseförloppet som utspelade sig under våren och sommaren 2018. Egentligen inget unikt utan ett bekant spel för gallerierna om demokratiska värderingar. Ett händelseförlopp som egentligen ekar av kolonial arrogans, kontroll och disciplinering. Om vilka som egentligen har rätt att yttra åsikter om vad som får betraktas som mänskliga rättigheter, rättssäkerhet och demokratiska värderingar.

“Who are you?” Unmasking Sweden’s Colonial past with Cecilia Germain

Imperial Leather

TEXT: Tawanda Appiah

To be interrupted is part of my daily life as a Black man living in Europe. Who are you? Where are you from? What are you doing here? Who do you think you are? Confrontations masked as questions shot at me at every turn. Living and working in Sweden, as a Zimbabwean expatriate, I have started to embrace the notion that the Black body is an invisible and hyper-visible site. It is as though my subjectivity is so little as to be comprehensible in a single conversation, and simultaneously too much to exist freely without constant disturbance. As a curator, I am interested in anti*colonial fantasies/decolonial strategies (see note 1) that are radically imaginative and limitless. However, the landscape of visual art in Sweden is currently fraught with restrictions. Artists like Cecilia Germain, are not only taking it upon themselves to untangle the burden of history, but are proving that where we are now is far from being arbitrary. Paying homage to Anne McClintock’s Imperial Leather: Race, Gender, and Sexuality in the Colonial Contest, it is fitting to trace the presence of coloniality in every crevice of contemporary society including visual art.

 

Earlier this year, Santiago Mostyn’s Kunstkritikk essay aptly titled ‘The blind spot of Swedish art criticism’ caused shockwaves. ‘I believe that what is actually expressed by this cultural elite is, at least in Sweden, a fear that their own authority will be eroded as the social landscape changes. Fear assumes the form of ridicule, with “norm criticism and decolonial thinking” as the main goals of their anger. Pride over a certain self-image and country is a less obvious form of nationalism, but a form which is perhaps more dangerous precisely because of its invisibility – a colourless nerve poison that maintains the status quo’ (see note 2). Mostyn’s challenge of the insularity of the Swedish art world seemed to ruffle feathers. His critique; sharp, bold and intentional, pointed to the urgency that is needed in transforming a society that has been lackadaisical in reversing the effects of the imperial project even within the sphere of art. Sweden particularly has an interesting history; the once deemed ‘dirt house of Europe’ rose to become one of the wealthiest countries in the world, praised for its ‘progressiveness’ (see note 3). In discourse, Sweden is often spared a sense of colonial responsibility, and yet the modernisation project was sponsored by plunder and exploitation of Africa (see note 4). There was direct capitalist expansion in various forms, including but not limited to, profit gains from the supply of iron chains used in the Trans-Atlantic Slave Trade. Colonialism also left its marks through domestic constructions of visuality in relation to the so-called ‘Other’. Whiteness was posited as superior and affirmed through multiple discursive forms, such as ‘exploration and discovery’ literature that depicted people of colour as lesser. This history moulded the hegemonic frames that affect us up to now. Ontologies and epistemologies that are favoured in visual art are currently Swedish and Eurocentric, erasing, disparaging and deterring any ideas from ‘elsewhere’. To be seated at the table is to survive a slow suffocation.

 

I first encountered Cecilia Germain in 2018 at Conversations on Blackness, Beauty, and States of Being – an event held at Malmö Konsthall. She was part of the panel ‘Black Art in Contemporary’ times moderated by Sarah Nakiito, together with Fatima Moallim, and Makda Embaie. I was moved by her evocative way of speaking and was motivated to look more into her work as someone who has paved the way for other racialized artists in Sweden.

 

Germain was born in Uppsala in 1974, to a Swedish mother and Afro-Caribbean Canadian father. She is a multidisciplinary artist who has been active in the art scene for years. She is interested in history and archives, and uses various mediums in her practice including performance. Starting her career as a blacksmith in the 90s, primarily making artisanal objects with metal and iron, she swiftly found her way to visual art. Her eye has always been aware of power, and her subjectivity has led her to many complex investigations. In our conversation, time immediately became anachronistic, with us travelling to the lives of our ancestors—their beauty, sophistication and systems, to the violence of the Trans-Atlantic slave trade, the effects of neoliberalism, and the state of affairs in the present day. “With the rise of right-wing nationalism in Europe/the Western world, there is no time to question the extent of one’s Blackness. We are connected.” She affirmed me, a restless migrant, and held my hand as we explored the intricacies of producing and ‘being’ in Sweden.

 

Cecilia Germain’s performance Josephine’s House at Uppsala Konstmuseum November 15th 2018. Photo: Uppsala Konstmuseum/Pär Fredin.

 

Going back to her time at Konstfack, Stockholm in the early 2000s as the only Black student, she recalls walking the halls and feeling a strong sense of alienation. As a young woman who carved her own path she was initially drawn to gender and sexuality studies, but at night time she found herself getting lost for hours on the internet, searching for a deeper understanding of herself through Black studies. She simply did not exist in the curriculum as both Black and woman, and had to forge her own space. One of Germain’s earliest works, Survival strategies and Escape attempts, inspired by her independent research, took bravery to realise. It centres a fictional character who resembles her father, trying to unshackle himself from the bounds of his body but also stopped by the same body. She was inspired to construct the work from conversations with her Black cousins who lived in Canada. Constantly profiled, stopped, questioned and delayed by the police, one of them got fired from his job for always being late. The work comprises of photographs, objects, and historic and contemporary written texts. The work was met with fear, and handled as a provocation. How was it possible that she dared to claim agency? How could she question that which is deliberately, systematically left unquestioned?

 

In Germain’s work, there is poignant understanding of the psychosis of slavery, colonialism and the global economy, and how it eats at the Black body, how it slowly corrodes. In her performance, How to carry white men no. 3/Brown woman carrying white men/Big Mama’s Last Lullaby, she centres Black women, as women who have had to carry burdens throughout history. Displaying strength and fragility, she sits on a chair next to a bed. She gazes into the audience and takes her time, then approaches, with a slow and controlled gait. She physically picks white men in the audience from their seats, one at a time, puts them on her shoulder and places them on the bed. Unbeknownst to the audience, she starts burying these white bodies in the bed, one sheet at a time, calmly then violently, until every limb is covered with no trace of human life. Speaking to her about the performance, I feel shivers on my skin, as I connect with the emotionality of the work. In her words, she explains that How to carry white men no. 3/Brown woman carrying white men/Big Mama’s Last Lullaby is a deeply personal exorcism, an exploration and meditation on what is projected onto the Black/Brown female body. Going back to the archives, she questions the mythical construction of Black/Brown women through colonial texts; as exotic/sexual/inherently strong/maternal, and how it is still etched in contemporary imaginations. She goes further to remind us that Black/Brown women all over the world are the number one producers of material wealth in the Global economy, but remain the lowest paid. In majority white societies, medical research shows a correlation between the increase in ailments such as heart disease, cancer and high blood pressure, and being persecuted by racist structures, she explains to me. As of 2016, Germain has been spending time on consciously constructing new strategies of survival and healing. Her subsequent work, The Difficulty of Carrying White Men came out of the realisation that her body was now too weary to physically and symbolically carry white men. She now purposefully utilises technologies of refusal, control and obstruction in her performances.

 

Cecilia Germain is not done with digging into the archives and reminding Sweden of its colonial past, and I am just getting started. To construct a fecund visual art landscape of multiplicity and complexity, is to understand, acknowledge and deal with history.

 

1. https://zaglossus.eu/publikationen/alle/anticolonial-fantasies?isorc=1
2. https://kunstkritikk.se/den-svenska-exceptionalismens-blinda-flack/
3. ibid.
4. Suvi Keskinen, Salla Tuori, Sara Irni, and Diana Mulinari, Complying with Colonialism : Gender, Race and Ethnicity in the Nordic Region, Surrey: Ashgate, 2009

Kapitel 2 – Spontanitetens styrka och svaghet

Jordens fördömda Kapitel två, ”Spontanitetens styrka och svaghet”, i Frantz Fanons Jordens fördömda, handlar om koloniernas nationella befrielse från kolonialismen och vad spontanitet får för utrymme och värde i detta motstånd. Noor Nassef och Adrián Groglopo fastnar i samtal om de mekanismer och den friktion som omfattar relationen mellan kolonisatörerna och de koloniserade.

TEXT: Noor Nassef

Kapitel två, ”Spontanitetens styrka och svaghet”, i Frantz Fanons Jordens fördömda, handlar om koloniernas nationella befrielse från kolonialismen och vad spontanitet får för utrymme och värde i detta motstånd. Jag och Adrián Groglopo fastnar i vårt samtal om kapitlet vid de mekanismer och den friktion som omfattar relationen mellan kolonisatörerna och de koloniserade.

”Något som Frantz Fanon menar är att vi först och främst måste utgå ifrån att vi befinner oss i en kolonial värld. Den koloniala världen är antingen god eller ond. Det är en dikotom värld på så sätt att det inte finns några grå zoner, det finns inget mittemellan”, förklarar Groglopo i samtalet.

Den koloniala världen som antingen god eller ond kan förstås som en dualitet som också präglar vår politiska och sociala samtid. Det innebär inte att världen per se ska förstås som god eller ond, utan att det är kolonialism och effekterna av koloniala praktiker och system som skapar detta tillstånd. Beroende på om individer och grupper är förespråkare eller motsätter sig detta, eller för den delen gynnas eller missgynnas av detta, påverkar det inställningen till huruvida den koloniala världen förstås som god eller ond. Groglopo nämner vidare att det också är på det sättet som den koloniala världen präglar mentaliteter och sociala och politiska positioner. Samtidigt som ett tillstånd av godhet kontra ondska (re)produceras genom koloniala praktiker är det också godhet och ondska som används för att legitimera koloniala praktiker – som exempelvis att klassificera människor, rationalisera erövringar av landområden eller utsätta människor för våld och död.

Om dualiteter präglar den koloniala världen innebär det också en delning mellan människan och livsvärlden. Men Groglopo menar att det inte är grupperingar i sig som skapar en kolonial dualitet, eftersom världen alltid kommer bestå av olika grupper av människor och olika livsvärldar. Den koloniala dualiteten blir aktuell i idén om att det finns en universell människa och att det därmed finns ett (rätt) sätt att vara människa på. Det handlar vidare om att det är den universella människan som också ska ”förvalta” världen och det som är en del av den: landområden, natur, resurser, historia, kunskap, värderingar, språk, tro och så vidare. Den universella människans anspråk på världen och det ”korrekta” sättet att vara människa på innebär att resterande människor, de som inte är ”korrekta” i sina sätt att leva och förstå världen, betraktas som icke-människor. De beskrivs som de som är primitiva, omoraliska, ociviliserade och bakåtsträvande och som behöver ingå ett i kolonialt projekt för att det är så världen kommer att förvaltas under den universella människan.

I samtalet om denna koloniala dualitet drar Groglopo paralleller till en svensk kontext och de politiska samtalen som handlar om ”integration” och idéer om ett invandrarskap och en svenskhet. Han säger:

”Om ni blir integrerade, om ni vill bli integrerade, om ni talar perfekt svenska, om ni anammar ’våra värderingar’ och om ni förstår jämställdhet utifrån våra premisser – då kanske ni kan bli som vi, en del av mänskligheten. Annars är ni inte det och därmed behöver ni disciplineras, sättas under kontroll, övervakas i era områden och i vad ni säger och så vidare. Det här förhållningssättet är en fortsättning på en kolonial modell som funnits i flera hundra år.”

I ett så kallat integrationssammanhang handlar det om att vissa människor, i detta fall ”invandrare”, förstås som ofullständiga i samhället där de verkar och att de behöver insatser för att göras så ”fullständiga” som möjligt. Jag förstår parallellen Groglopo gör och tolkar det som att det går att jämföra idéerna om ”rätt” sätt att vara ”samhällsmedborgare” på med ”rätt” sätt att vara människa på. Jämförelserna, oavsett vilken man väljer att blicka på, förkläs i dualistiska egenskaper och beskrivningar där det fortsätter att handla om människor som är ociviliserade kontra civiliserade, primitiva kontra utvecklade, omoraliska kontra moraliska, bakåtsträvande kontra moderna och så vidare.

Den koloniala modellen präglar helt enkelt fortfarande vår samtid. Det är därför inte konstigt att det också uppstår friktion vad gäller ”integration”, eller att vi har ett så kallat integrationsproblem i Sverige när idéerna om integration är ett problem i sig själv. Friktion uppstår alltid i en kolonial dualitet eftersom den alltid kommer föra med sig och utgöra en maktasymmetri mellan grupper av människor. Det finns inga grå zoner eller något mellanting i politiska och sociala modeller vilkas grundidé präglas av koloniala dualiteter. Maktasymmetrin är alltid närvarande.

Queen Mary – mellan minne och glömska

Minneskultur Statyn I Am Queen Mary är den första statyn över en svart kvinna i Danmark. Statyn påminner om hur stadslivet i Köpenhamn förhåller sig till andra platser, tider och historier. Den visar hur antirasister kan använda sig av minneskultur, men den väcker också frågor hur sådana ingrepp kan gå till.

TEXT: Robert Nilsson Mohammadi

31 mars 2018 arrangerade den danska sektionen av Black Lives Matters-rörelsen en marsch genom de centrala delarna av Köpenhamn och ut i hamnen där statyn I Am Queen Mary invigdes. På en sockel sitter en kvinna på en flätad tron. Hon håller fram en fackla och ett verktyg som använts för att skära sockerrör. Hon vänder ryggen mot en hög tegelbyggnad – som en gång i tiden var det danska västindiska kompaniets lager – och blickar ut över hamnkanalen. Den barfotade kvinnan är på en gång majestätisk och enkel och oförsonligt beslutsam.

Statyn är inspirerad av Mary Thomas, en av tre unga kvinnor som 1878 ledde plantagearbetarnas uppror på den danska kolonin St. Croix, huvudön i ögruppen Jungfruöarna. De svarta arbetarna var befriade från slaveriet, men hölls i beroendeställning genom ett kontraktssystem. I sin protest brände arbetarna ner sockerrörsplantagerna och stora delar av öns huvudstad. Mary Thomas och andra ledare för upproret fångades in och dömdes till livstids fängelse. De fördes till ett kvinnofängelse i Köpenhamn, men fick senare återvända till St. Croix för att avtjäna sitt straff där.

Det är tydligt att statyn är till för att förmedla historia – med andra ord är det dess didaktiska funktion som har företräde framför exempelvis dess funktion som utsmyckning eller som väckare av känslor. Den historieberättande funktionen stärks av en ackompanjerande hemsida med samma namn som konstverket (www.iamqueenmary.com). Sockeln har fått sitt mönster från avgjutningar av husgrunder från St. Croix, som smyckades med vassa koraller som slavarna fick hämta från havet. Verket synliggör Danmarks förflutna som kolonialstat och påminner om hur det koloniala projektet satt olika delar av världen på olika kurser genom historien.

Olika historier, samma kropp
I Am Queen Mary är skapad av den danska konstnären Jeannette Ehlers och den karibiska konstnären La Vaughn Belle, som båda har ägnat sitt konstnärskap åt frågor om kolonialismen och dess arv. Konstnärerna inledde sitt projekt ett år innan statyn invigdes, på hundraårsdagen efter att Jungfruöarna såldes av Danmark till USA.

Statyn är en sammansmältning av 3D-skanningar av konstnärernas kroppar. Den är en hybrid mellan kropparna och också mellan historier och narrativ. Verket synliggör på så vis att Karibiens och Danmarks historier är sammanflätade. Utformningen efterliknar ett ikoniskt fotografi av Black Panther Partys grundare Huey P. Newton. Queen Mary sitter likt Newton på en flätad påfågelstron. Verket gör plats för en svart, antirasistisk rörelse i Köpenhamns stadslandskap och minneslandskap. Genom att efterlikna fotografiet av Newton, men sätta en kvinna i stället för en man på tronen, förhandlar det på samma gång den antirasistiska rörelsens historieskrivning.

En svårighet när erfarenheter av rasism ska representeras offentligt är att ge erkännande åt vissa människors utsatthet i en rasistisk maktordning men utan att återskapa de skillnadskategorier som rasismen ger upphov till. Ett samhörigt problem är att erfarenheterna av rasism riskerar att framställas som ett särfall, relevanta som ett uttryck för vad somliga personer eller grupper varit med om, men inte för den stora historien om hela samhällets utveckling.

Genom att vara en hybrid mellan kroppar och historier visar I Am Queen Mary ett sätt att hantera dessa problem. Statyn blir ett fullständigt subjekt med sin egen historia fast utan att tappa bort historiens olika sidor och de möjligtvis olösbara konflikterna dem emellan.

En utmaning
Samtidigt som verket erkänner och skapar beröringspunkter mellan olika historiska erfarenheter innebär I Am Queen Mary en utmaning mot både den danska staten och den västeuropeiska konsttraditionen. Placeringen av statyn pekar inte bara ut lagerhuset som en nod i geografin och historien. Den står också i närheten av platsen för kvinnofängelset där Mary Thomas och de andra unga kvinnorna som ledde upproret på St. Croix hölls fängslade och bara ett stenkast från rokokopalatset Amalienborg som är det kungliga residenset i Köpenhamn.

Det före detta lagerhuset som statyn står framför hyser numera kopior av kända klassiska och neoklassiska skulpturer från den västerländska konsthistorien. På varsin sida av husets port står nu den svartmålade statyn över Mary Thomas och en kopia av Michelangelos staty David – den vite mannen som Gud gjorde till människornas härskare. På så vis belyser I Am Queen Mary lagerlokalens nuvarande och historiska gods, liksom de historiska sammanhangen bakom koncentrationen av rikedomar och kultur till Europa.

Historia, minne – och glömska
Invigningen av I Am Queen Mary har fått stor uppmärksamhet både i Danmark och internationellt. Statyn är den första i Danmark som föreställer en svart kvinna. I USA har den därför kopplats ihop med en pågående trend att ersätta monument över sydstatssoldater från amerikanska inbördeskriget med statyer över svarta kvinnor som varit engagerade för social rättvisa. I Danmark har statyn hyllats som ett försök att motverka tendensen att bortse från landets koloniala skuld i den nationella historieskrivningen.

I Am Queen Mary kan därför betraktas som ett resultat av samverkan mellan flera olika sätt att registrera, bevara och återkalla historiska erfarenheter. Den är resultatet av professionell historieskrivning, folkliga minnespraktiker och konstnärligt arbete. Genom att inte prioritera ett av dessa sätt att representera det förflutna utan insistera på att de alla är värdefulla förevisar verket ett sätt att skapa kritiska interventioner i både historieskrivning och minneskulturer.

Frågan om I Am Queen Mary kommer att skapa minne eller glömska måste till sist ändå ställas öppet. Konstnärerna kunde inte få tillräcklig finansiering för att göra statyn i brons. I stället fick de arbeta i plast. Hamnvindarna sätter statyns armar i rörelse, och ger intrycket att statyn är bräcklig och temporär. Detta skapar samtidigt medvetenhet om att Queen Mary bara tillåtits bli en tillfällig besökare i den offentliga minneskulturen. Därigenom betonas också att verket och samlingsplatsen det ger upphov till måste användas så länge det finns och att mobiliseringar av resurser krävs för att statyn ska kunna göras om i ett beständigt material.

 

 
FOTO: David Berg (I Am Queen Mary). Det berömda fotot på pantermedlemmen Huey P. Newton från 1967 komponerades av Eldrigde Cleaver och attribueras till Blair Stapp. Bilden publiceras med tillstånd från Collection of Merrill C. Berman.

 

 

Var är min skugga nu?

Klimatimperialism

TEXT: Anna Kaijser

Jag börjar skriva den här krönikan på tåget från Abisko mot Stockholm. I fem dagar och fyra nätter har vi varit ute bland fjällen. Kämpat oss upp för branta backar på våra skidor, druckit termoskaffe i snögropar med ansiktena vända mot solen, badat bastu under norrskenet och sovit i våningssängar i fjällstugor. Allt detta är något av det bästa jag vet.

När vi ska åka hem är tåget försenat, en lavin har gått över spåret. Medan vi väntar går vi in på Naturum, där en utställning berättar om klimatförändringarnas effekter i området. Krympande glaciärer, förändringar i växtlighet och ekosystem när temperaturen höjs och metanutsläppen ökar. Det gör ont i mig när jag läser skyltarna och ser de korta filmerna. De här bergen har varit min tillflykt sen jag var liten och kom hit för första gången. Jag har tänkt på dem som eviga. Om några decennier kommer de förmodligen att se helt annorlunda ut.

Naturen kring Abisko är lätt att älska. Det är en storslagen och karismatisk plats, och just därför också en passande ikon för klimatförändringar. Här finns en naturvetenskaplig station där forskare observerar förändringarna i detalj, och rapporter därifrån figurerar ofta i media. Det är viktigt. För de flesta av oss som lever i Sverige är klimatförändringar fortfarande något abstrakt och avlägset i tid och rum.

Ett framtida hot, men just nu svårt att få grepp om. Att älska och bry oss om en plats kan hjälpa oss att inse vad som står på spel och att ta del av den sorg och oro som är en rimlig reaktion på klimatförändringar.

Och samtidigt – vad händer med de mindre karismatiska platserna? De småslagna, tilltufsade, som är hem för andra människor och andra hotade ekosystem?

Filosofen och ekofeministen Val Plumwood varnade för klyftorna som skapas mellan de älskade platserna och de oälskade. Hon skrev att vi som ägnar oss åt kritisk miljöforskning och aktivism behöver göra mer än att lyfta fram vår hänförelse över de vackra platserna. Vi behöver ägna oss åt det som hon kallar skuggplatser: de som förblir osynliga, men som förser resten av världen med energi, råvaror och andra resurser. Vi måste reflektera över relationen mellan de vackra platserna och skuggplatserna. Hur varje vacker plats har en skuggplats, hur det är just skuggplatserna som möjliggör de vackra platserna, och våra bekväma liv på dem.

Plumwood förespråkar en platsbaserad kritik, som utgår från specifika platser och sätter fokus på ekologiska beroendeförhållanden och miljörättvisa. Vems älskade platser görs vackrare och rikare genom dagens globala resursflöden? Vems platser och liv förstörs?

Hennes tankar om skuggplatser ekar i Naomi Kleins resonemang om den fossila ekonomins offerzoner, sacrifice zones – Nigerdeltat som förgiftats av oljeutvinning, oljesandens ödsliga landskap i Kleins hemland Kanada – offer som legitimeras genom rasistiska, kapitalistiska eller universaliserande logiker, där en viss idé om utveckling står över allt annat.

Samtidigt som Abisko är en älskad plats, har det länge hört till Sveriges skuggplatser. Koloniseringen av naturresurserna och den samiska ursprungsbefolkningen i den norra halvan av landet har pågått under hundratals år. ”I Norrland hava vi ett Indien”, sägs rikskanslern Axel Oxenstierna ha skrivit på 1600-talet, medan den europeiska koloniseringen sträckte sig över världen.

Skogen och gruvorna har försett staten med naturresurser som varit av stor betydelse för den ekonomiska utvecklingen i Sverige. En kolonial dynamik som fortfarande i hög grad lever kvar, och vars avtryck jag ser i utställningen på Naturum i Abisko. Hit reser folk från hela världen för att uppleva vildmarken, samtidigt som de bidrar till att förstöra den, genom utsläpp från flygresor och konsumtion av varor som tillverkats långt härifrån och transporterats över hela världen.

Jag är själv en del av problemet. Även om jag tog tåget till Abisko, har jag flugit och konsumerat mer i mitt liv än vad som borde vara lagligt. Detta samtidigt som jag är mycket medveten om att 80 % av jordens befolkning – ofta samma personer som kallar skuggplatserna för sina hem – aldrig satt sig i ett flygplan. Abisko är alltså både attraktivt och hotat. Det gäller många av de platser som drabbas först och hårdast av klimatförändringarnas effekter: stränderna på Fiji och Maldiverna som är paradis för turister men sakta äts upp av havshöjningen, Amazonas myllrande regnskogar som huggs ner för att ge plats åt odling av biobränsle när marknaden skriker efter alternativ till fossil energi.

Om vi dröjer oss vid en plats kan vi börja förstå något av hur den hänger ihop med andra platser. Medan det skimrande vårvinterljuset faller över Abisko, ligger det i skuggan av många, överlappande berättelser om resursexploatering och klimatimperialism, i historien och i nuet. Om vi står stilla tillräckligt länge kan vi se hur skuggorna av dessa berättelser, och skuggorna av de liv som vi själva lever i dem, flyttar sig mellan platserna. Var är min skugga nu? Och nu?