Vithet som privategendom

Vad är egendom? Den frågan ställdes 1840 av den franske filosofen Pierre Joseph Proudhon, som av vissa kallats ”anarkismens fader”, i en bok med samma namn. Hans svar, ”egendom är stöld”, har blivit centralt i kritiken av det klassiskt liberala sättet att definiera egendom på. Och rättshistorien ger honom rätt, genom att tydligt visa att ”egendom” är en social och juridisk konstruktion.
I västerländsk rättstradition är egendom, enkelt uttryckt, en individuell fysisk sak som utgör den metafysiska äganderättens föremål, och som ägaren har laglig rätt att använda som hen vill och därmed utesluta alla andra personers anspråk på samma fysiska sak. Det är alltså en komplicerad kombination av fysiska saker, ägande mänskliga subjekt och rättsregler som vuxit fram under lång tid.
Trots att privategendomen är grunden till hela den svenska rättsordningen är den alltså en förvånansvärt instabil konstruktion. Numera finns egendomsformer som varit otänkbara för några århundraden sedan. Immaterialrätten, till exempel – ägandet av idéer – började diskuteras så sent som i slutet av 1800-talet och i dag är det en av vårt samhälles viktigaste egendomsformer. Historiskt sett har även människor kunnat vara egendom. I Europa var exempelvis våldtäkt länge ett egendomsbrott, eftersom kvinnor räknades som sina makars egendom och kvinnornas värde ansågs sjunka genom våldtäkten. En annan form av ägande av människor är givetvis slaveri, som förekommit i olika former genom mänsklighetens historia. Slaveri har ofta rättfärdigats med att den förslavades hudfärg eller religion motiverade att hen fråntogs sitt subjektskap.

Det faktum att många människor, på grund av kön, hudfärg, religion eller klasstillhörighet, riskerat att betraktas som egendom har enorma återverkningar på vårt samhälle även i dag. Av många kritiska rättsteoretiker betraktas det som särskilda egendomsformer att läsas som vit eller som man.
Den amerikanska juridikprofessorn Cheryl I. Harris beskrev de här processerna under tidigt 1990-tal, i artikeln ”Whiteness as property”. Hon redogör för hur vithet kommit att bli en form av egendom i USA:s rättssystem. Hennes artikel har haft stort inflytande på samtalen om rastillhörighetens materiella kopplingar.

I samband med de vita kolonisatörernas förslavande av svarta och stölden av land från den amerikanska ursprungsbefolkningen konstruerades vithet som egendom på två olika sätt: Eftersom vita inte kunde förslavas blev gränsdragningen mellan vit och svart avgörande, skriver Harris, som en följd av att vithet var ett skydd mot att förslavas och därmed ett värde som behövde skyddas – en garant för personlig autonomi. Därför blev vithet en juridisk kategori, där regeln löd att ”en droppe svart blod” gjorde att en person kategoriserades som svart. Efterhand visade sig den definitionen inte vara tillräcklig för att upprätthålla den rådande ordningen, och lagstiftningar som The Chinese Exclusion Act som förbjöd kinesiska medborgare inträde i USA och The Asiatic Barred Zone Act som förbjöd invandring från hela Asien (utom för ”bevisligen vita”, vilket innebar kristna invandrare från Syrien och Kaukasus) tillkom.
I relation till den amerikanska ursprungsbefolkningen konstruerades vithet som privategendom under andra förhållanden och på delvis annorlunda sätt. Här konstruerades vitheten än mer som en kulturell kategori. För att kunna lägga beslag på de stora landarealer som ursprungsbefolkningen levde och verkade på definierades ”innehav”, ett av de grundläggande kraven för att någonting ska få kallas för ”egendom”, på ett sätt som enbart gynnade vita. Eftersom ursprungsbefolkningen inte markerat sin besittning på något sätt, exempelvis genom att bruka jord, sätta upp inhägnader eller knyta en viss mark till en särskild individ, räknades marken som obrukad och kunde tas i anspråk av vita kolonisatörer.
Ur dessa båda processer växte sedan, menar Harris, ett fristående egendomsintresse i själva vitheten fram, som gjorde att vita amerikaner så småningom började betrakta sin vithet som någonting som skulle ge privilegier automatiskt. När Donald Trump vann det amerikanska presidentvalet förra året var det många journalister och politiska analytiker som försökte förklara vinsten med vad som helst förutom det uppenbara: att vitheten sluter sig samman över klassgränserna när den upplever att privilegier som den tagit för givna inte längre är det.

Tanken att vithet inte bara ger materiella utan också psykologiska belöningar formulerades under tidigt 1900-tal av sociologen W.E.B. Du Bois. Han skrev, i den numera klassiska studien Black Reconstruction, att identifikationen med den vita borgerligheten var central för den framväxande vita arbetarklassen. Vita arbetare, skrev han, tjänade betydligt bättre än svarta arbetare, och även när de inte gjorde det gav vitheten och dess närhet till makten en ”psykologisk lön” som möjliggjorde även för de sämst bemedlade vita att identifiera sig som ”icke-slavar” och ”icke-svarta”, vilket gav en mängd sociala fördelar.

 

I Du Bois efterföljd skriver Harris:
”Trots att många vita saknar verklig makt kan alla vita hävda sin privilegierade rasidentitet. Vita arbetare identifierar sig ofta primärt som vita, snarare än som arbetare, eftersom det är genom sin vithet de får tillgång till en mängd offentliga, privata och psykologiska fördelar.”

Harris konstaterar också, på samma sätt som Du Bois, att det är just via vitheten som den regerande klassen binder vita arbetare till sig. Vitheten är en egendom som man kan förvänta sig avkastning på; det är berättelsen. Och när avkastningen uteblir är det rätt att reagera. Sparka neråt, inte uppåt.
I sin artikel menar Harris att den främsta strategin för att montera ner vitheten som privategendom är vad som på engelska kallas ”affirmative action”, som ofta översätts till ”positiv särbehandling” på svenska. I likhet med många andra forskare inom kritisk rasteori menar hon att antaganden om att ett samhälle nått ett stadium av ”färgblindhet” bara syftar till att vidmakthålla vithet som norm.

Att hävda att föreställningar om ras inte existerar, samtidigt som man vänder sig emot positiv särbehandling för diskriminerade grupper, är enligt Harris det absolut starkaste vapen vitheten har för att behålla sin makt. Hon exemplifierar med flera rättsfall, varav ett handlade om staden Richmonds särskilda program för att stötta företag som ägdes av minoriteter. Trots att hälften av stadens befolkning vid tidpunkten för stämningen utgjordes av svarta personer gick mindre än 1 procent av stadens kontrakterade pengar till företag som ägdes av svarta.
Staden stämdes för rasdiskriminering av en besviken vit företagsägare, Croson, som förlorat ett kontrakt till en svart företagare. Croson vann, med hänvisning till att stadens policy för att stötta icke-vita företagare utgjorde rasdiskriminering. Det, menar Harris, visar att Croson hade rätt i sitt antagande om att vithet ska generera avkastning. Domslutet innebär att domstolen behandlar vithet som jämställd med alla andra sociala identiteter trots att det är den enda rasliga identitet som konstruerats för att tjäna på rasism. Just därför, fortsätter Harris, är konkreta omfördelande åtgärder som fråntar vitheten dess förväntade avkastning den bästa strategin för att vithet som kategori, och därmed även som grund för rasistisk diskriminering, ska upphöra.
Men hur ser det ut i Europa? Den europeiska rasismens historia är trots allt en annan än den amerikanska. Går det att hävda att vithet opererar som en typ av egendom i den svenska samtiden också? Att svaret är ja på den frågan vittnar bland annat två pågående rättsliga strider om: den ännu i dag pågående koloniseringen av det samiska folket och kriget mot asylrätten.
I maj 2015 inleddes huvudförhandlingen i det så kallade Girjasmålet, där en sameby stämt staten för att reda ut vad som egentligen gäller i frågan om det samiska folkets rätt att bestämma över sin mark. Enligt samepolitikern Lars-Anders Baer, som intervjuades i tidningen Samefolket i samband med att Girjasmålet inleddes, har den svenska staten under många års tid på olika sätt inskränkt samernas rätt till sin mark. ”Man kan säga att staten gradvis försökt tillvälla sig äganderätten genom administrativa förfaranden, otydlig lagstiftning och en motsägelsefull rättspraxis”, sa han då.
I november 2017 nådde målet Hovrätten för Övre Norrland. Där utspelades något som skulle kunna jämföras med de utdragna juridiska strider om vitheten och nationen som pågick i 1800-talets USA, såsom Harris beskriver dem i sin artikel. Enligt Lars-Anders Bauer inledde statens advokat förhandlingarna med att förklara varför han under förhandlingen skulle använda det rasistiska ordet ”lappar” om samebyns representanter.

Ordet har sitt ursprung i den så kallade lapp-ska-vara-lapp-politiken som växte fram i Sverige under 1800-talet, parallellt med att de amerikanska ursprungsfolken fråntogs sina marker på andra sidan Atlanten. Uttrycket myntades av dåvarande kyrkoherden i Karesuando, Vitalis Karnell, som i likhet med svenska staten ansåg att man inte skulle låta lapparna ”läppja på civilisationen”, eftersom det ”aldrig kan bli till välsignelse.” På engelska kallas en sådan process för ”othering”, vilket ibland översätts till ”andrafiering”. Den är ofta ett nödvändigt element, på ett språkligt plan, för att det ska gå att genomföra saker som markstölder. Det är lättare att försvåra livet för någon som uppfattas som fundamentalt annorlunda.
År 2017, två århundraden efter kyrkoherde Karnells uttalande om det samiska folket som stående utanför nationen, svenskheten och vitheten, hindras de alltså fortfarande från att leva av och på marken. Det egendomsintresse som svenska staten har i samernas mark måste få vinna, och det görs genom att statens advokat ägnar dyrbar förhandlingstid åt att förklara varför det är viktigt att använda ett rasistiskt begrepp som konstruerats två århundraden tillbaka i just detta syfte.
Ett annat exempel hittar vi inom migrationspolitiken. Givetvis tar sig rasismen annorlunda uttryck inom asylrätt än inom markrättighetsprocesser, men det är relevant att även här fundera på hur vithet som egendom kan ta sig uttryck.
Det är nämligen genom att anspela på den förväntade avkastningen på vitheten och svenskheten, och utmåla personer på flykt som hotet mot den avkastningen, som gränserna kan stängas. Det går att avläsa, i nyhetsprioritering, värdering av liv och förhållningssätt till migranters behov, en underliggande berättelse om att du som är född i Sverige har rätt att förvänta dig att få någonting för det. Det faktum att stora delar av den svenska välfärdsstaten byggts av icke-vita arbetare i andra delar av världen och att många av dem som ”byggde landet” var arbetskraftsinvandrare brukar sopas under mattan av samma anledning.
Det är ingen slump att dessa rasistiska narrativ kommer nu, efter åtta år med borgerlig regering. Välfärden är så nermonterad att den börjat drabba även den, globalt sett, relativt privilegierade vita arbetarklassen i väst. Åttiotalister födda i Sverige sägs ibland vara den första generationen som inte kan förvänta sig att få det bättre än sina föräldrar.
Nermonteringen kan inte fortgå utan någon att skylla på. Att berättelsen accepterats av en stor del framförallt infödda vita svenska män vittnar Sverigedemokraternas röstsiffror om. Vithet måste ge avkastning. Därmed utgör vitheten fortfarande, för att använda Harris ord, ett slags skydd för hur lågt vita kan sjunka. Vitheten som egendomsform förändras med tiden och ser olika ut på olika platser, men att den spelar en avgörande roll även i Sverige i dag är svårt att förneka.

När hatbrott mot muslimer kallas någonting annat

SKADOR: Bilen var repad på höger sida av karossen. Reporna var ca 1,5 meter långa. Reporna var så kraftiga och djupa så att det understa vita lagret lack syntes genom.
På vänster passagerardörr bak var det inrepat ordet muslim, dessa repor var också väldigt kraftiga och djupa även där syntes det understa lagret lack.
Ordet muslim var ristat med ca 10 cm lång och 2 cm hög text. Ordet muslim stod också repat på motorhuven. Texten var ca 100 cm lång och 40 cm hög. Reporna var kraftiga och djupa, det understa lagret lack syntes genom reporna.

När Babak skulle ta sig till jobbet en måndagsmorgon upptäckte han att hans bil vandaliserats under natten. Han ringde polis för att göra en anmälan. Polisen kom senare samma dag för att undersöka bilen och anteckna skador. En polisanmälan upprättades och gärningen rubricerades som ”skadegörelse”. Polisen beskrev mycket detaljerat skadorna på bilen: repornas längd och djup, var på bilen de fanns och hur lacken förstörts. I polisanmälan nämndes att reporna formade ordet ”muslim” – men det finns inget tecken på att polisen tagit hänsyn till vad det kunde betyda att få detta ord skrivet på sin egendom.

Polisens beskrivning av gärningen struktureras och återspeglar hur bevis ska samlas in och dokumenteras: skadan mäts i centimeter repad lack, som om skadans magnitud skulle översättas till längden och djupet på reporna. Både polisens beskrivning och klassificeringen av gärningen som skadegörelse kan ses som ett sätt att bestämma händelsens mening. Den materiella dimensionen blir den centrala, kanske till och med den enda, dimensionen av skadan som man verkar ta hänsyn till. I det tekniska språket försvinner alla andra möjliga betydelser av att repa ordet ”muslim” på någons bil och med detta försvinner även alla andra möjliga dimensioner av gärningen.

Fallet ovan kommer från en sociologisk studie som analyserar möjligheter och begränsningar i det svenska rättsväsendet vid hantering av fall som på något sätt rör rasism mot muslimer. Jag presenterar studiens resultat i min avhandling från 2015 med titeln Anti-Muslim Racism and the Possibility of Justice. Nästa år ska den ges ut som en bok med titeln Anti-Muslim Racism at Trial. I studien samlar jag analyser av ett antal rättsfall som har att göra med rasism mot muslimer. Jag utgick från Brottsförebyggande rådets statistik över islamofobiska hatbrott i Sverige under perioden 2006 till 2009 och valde ut några av de fall som gått vidare till domstol. Syftet var att fånga när i rättsprocessen det finns öppningar att utforska och bemöta möjliga rasistiska inslag i dessa gärningar. Jag ville också förstå i vilka steg och mekanismer i rättsprocessen som rasism osynliggörs och hur det går till.

En av utgångspunkterna var en idé om lagen och rättsväsendet som möjliga verktyg för att nå rättvisa i frågor som rör rasism. Den här bilden av lagens potential kompliceras redan av en närmare titt på hur de svenska lagarna som på något sätt hanterar rasism kommit till. Jag analyserar förarbetena till bland annat lagen om hets mot folkgrupp, brottet olaga diskriminering och straffskärpningsregeln för brott om ett motiv varit ”att kränka en person, en folkgrupp eller en annan sådan grupp av personer på grund av ras, hudfärg, nationellt eller etniskt ursprung, trosbekännelse eller annan liknande omständighet” (alltså det som ofta benämns som ”hatbrott”). Analysen visar olika typer av drivkrafter, ofta väldigt motsägelsefulla och inte tydligt antirasistiska, som kan ligga bakom införandet av dessa lagar.

Vad som dock verkar vara fallet är att de rättsliga verktygen bär med sig en möjlighet att möta och bekämpa vissa uttryck för rasism. De flesta fall som jag analyserar vittnar om en historia av tystnad kring andra former av rasism. Gärningarnas möjliga rasistiska dimension erkänns inte i den rättsliga processen, och ibland förefaller det vara processen i sig som är osynliggörande. I studien utforskar jag hur detta osynliggörande går till, jag försöker förstå hur en hegemonisk tolkning av de våldsamma handlingarna skapas och upprätthålls i domstolen och vilka andra tolkningar som försvinner på vägen, jag undersöker domstolarnas resonemang när de dömer och jag frågar vad det är som gör att domstolar har svårt att uppfatta, erkänna och hantera den särskilda typ av skada som rasism bär med sig.

Fallet jag beskriver i början når aldrig domstolen. Det läggs ner som så många andra, eftersom det inte går att hitta gärningsmannen. Det går alltså inte att säga något om domstolens och därmed rättsväsendets roll. Men redan en analys av polisanmälan kan hjälpa oss att förstå hur det juridiska fältet fungerar. Polisanmälan är skriven med ett språk som gör det möjligt för rättsväsendet att läsa händelsen. Den använder rubricering av gärningen som en viss typ av brott, vilket utgör en praktik för att klassificera. Den dokumenterar bevis för gärningen enligt de regler som finns för vad som räknas som bevis i ett brottsfall och vad som följaktligen ska samlas in och beskrivas. Den fastställer gärningens mening och därmed skadans karaktär och skala.

Det som kan ses i fallet är hur svårt det kan vara för rättsväsendet att fånga upp, synliggöra och bemöta den skada som rasism kan föra med sig och som går bortom det materiella. Inga av de andra möjliga betydelserna av att märka någons egendom med ordet ”muslim” tas hänsyn till: de historiska konnotationerna av den typen av gärning, gärningens betydelse vid en historisk tidpunkt där den politiska stämningen präglas av hets mot bland annat just muslimer och dess konsekvenser för skapandet av hat och hot som kan upplevas, inte bara av den enskilda person som den riktas mot, utan av hela den grupp som är måltavla.

Litteratur:
Kolankiewicz, Marta. 2015. Anti-Muslim Violence and the Possibility of Justice. Lunds universitet.

Antirasismens soundtrack

What’s up? Come closer so I can touch you motherf*****s. I love you motherf*****s.

Moor Mother, eller Camae Ayewa som hon egent- ligen heter, börjar sitt uppträdande på Clandestino- festivalen med att uppmana publiken att närma sig den redan intima lilla scenen. När inte ens det räcker hoppar hon in i publiken, kommer så nära och vrålar i min mobilkamera att jag tappar den i golvet.

Denna mångsidiga artist, aktivist och poet från Philadelphia är bokstavligen in your face. Men hennes musik tränger djupt in genom huden.

– Varje gång jag gör en sång är jag full av kärlek. Det är kärleken till att berätta en historia. Genom att framföra den aktiverar den mig, för det är ju vad ljud gör, att tänka ”det här är viktigt, detta har hänt, detta är allvarligt, detta gör mig upprörd”.

Foto: Zlatana Knezevic

Att Moor Mothers historier är kopplade till det antirasistiska kulturarvet anas redan med artist- namnet som associerar till Queen Mother Moore, en afroamerikansk medborgarrättsledare. Som exempel kan också nämnas Thank you Dear Sister Assata/Angela Speaks, ett album där de antirasistiska aktivisterna och före detta medlemmarna i USA:s kommunistiska parti Assata Shakur och Angela Davis hörs tala. Men ljudklippen, berättelserna och rösterna i hennes ljudarkiv är mer mångskiftande än så.

– Ljud för mig är sin egen händelse så det jag gör med ljud genom att sätta ihop olika händelser till- sammans är att jag berättar en hel historia. Det är så många olika perspektiv och skikt av livet inom ett stön, inom ett skrik. Jag försöker ta in allt det.

På Pustervik i Göteborg spelar hon låtarna från Fetish Bones, en skiva som ofta återkommer till det grymma rasistiska våldet: mot den protesterande aktivisten, de rasifierade flickorna och unga männen. Jag får en association till Billie Holidays ”Strange Fruit”. Men hon låter så annorlunda med sin experimentella stil och influenserna från hip- hop, noise, electro med mera. Låten ”Tell Me About It” avslutas med en skrikande gospelröst som bak- grundsljud samtidigt som Moor Mothers ylande läte sakta ebbar ut.

Everything ain’t okay. Why we gonna die this way? Why we gonna die this way? Aaaain’t okay.

Hon faller ner på knä som av utmattning. Men Moor Mother är inte en artist som ger sig.

– Mitt arv är inte kvinnor som har kuvat sig.

Mitt arv är kvinnor som har kämpat för sina rättigheter eller som skriker att de har ont. I en dikt säger jag ”Vi var aldrig tysta”. Vi är inte tysta. Men ingen lyssnar. Nu räcker det.

Förutom sin genreöverskridande musik är hon en ”tidsresenär” som låter det förflutna flyta ihop med nuet och framtiden. Det gör hennes ljudarkiv levande, något som kommer fram när vi pratar afrofuturism.

– En stor del av afrikansk historia, oavsett om det är afroamerikansk eller afrobrasiliansk, har utraderats. Och i exemplen på representationer av framtiden – vi är inte inkluderade i dem. Så det handlar också om att ta makten och skriva fram den framtid som du vill se.

Fetish Bones finns även som en poesibok som hon uppträder med. Hit hör den brutala och hjärtskärande ”This Week”, spoken word-poesi ur en lärares perspektiv. Förhoppning möter tragedi.

See you next week little girl … I saw you this week
 getting murdered

Det är i nuet framtiden formas. De som tar del av hennes ljudarkiv kan ta aktiv ställning till hur den ska se ut. Eller som Moor Mother säger:
The end has already happened. The future is now. Itisnowuptoyou.

 

Inför intervjun med Zako, Yehia Zakaria, ber jag honom att välja en plats i Malmö som har betydelse för honom. Vi möts på Möllan, platsen där han växte upp. Det är ramadan så vi vill inte sitta på café. I stället får jag följa med rapparen, sångaren och poeten till hans andra favoritplats, studion. Bland det första jag ser när jag kommer in är ett av Michael Jacksons vinylomslag uppsatt på en vägg.

 Foto: Zlatana Knezevic 

– Michael Jackson är en stor inspiratör när det kommer till just sång. Han ändrade världen också. Han satte fotspår, många tog efter honom. Jag har jättemånga inspiratörer när det kommer till rap men jag lyssnar faktiskt på all sorts musik så jag influeras av olika stilar.

Även Zako vill skapa social förändring med hjälp av musik. Den ”mysiga lilla studion” är bara en av platserna där hans rapverser, poesi och sånger blir till.

– Det är det jag ser varje dag, det är det jag hör, vad jag känner, det är allt jag upplever.

För Zako som sjunger utifrån det han ser är det ”mångkulturella” Malmö viktigt.

– Jag tror att Malmö, staden i sig, är väldigt speciell. För att allting ligger så nära men ändå finns det klasskillnader.

Viktigt är också budskapet och att vända sig till ungdomarna.

– Jag känner att vi behöver positiva förebilder. Ungdomarna formas av det de ser. Så för att för- söka ge dem positiva alternativ är det viktigt att vi alla kämpar tillsammans och på ett förebyggande sätt, och att vi alla gör vårt för att lyfta upp varandra. Och jag gör det genom poesin, musiken, genom att prata med dem. Alla har sitt sätt.

Det gäller också att nå ut så att ungdomarna hör det. Zako menar att rap som musikgenre har särskild betydelse i det fallet. Med budskapet i låten ”Krigare” visar Zako konsten att stärka lyssnaren genom att tilltala hen som en ”krigare” och ändå uppmana till icke-våld. ”Krigare” har nämligen en annan betydelse.

– Det är en som kämpar i motgångar. Det är nå- gon som inte ger upp trots svåra hinder i livet, ändå kämpar sig igenom allting. Vi har det alla tufft på ett eller annat sätt och vi alla har våra strider, speciellt våra inre strider. Det handlar om att försöka övervinna dem, de känslorna då du känner dig som lägst. För att ta dig upp. Du krigar, du är en krigare. Och det handlar om krigare i form av kärlek, självklart.

Jag frågar vem han ser som mottagare av videon.

– Historien handlar om grabbarna som råkar ta fel väg på grund av utsatthet, hopplöshet, utanförskap. Men vilka är de som blir drabbade? Det är allihop. Speciellt mamman.

I dikten ”Minns du?” tar han upp minnet av skammen att visa upp sin egen mamma. Vi lyssnar på den.

För hon var beslöjad
Ni vet med sjal
Vacker
Mitt ljus i dimman
O Wallahi
jag är muslim

Men jag och min systers blod rinner rött precis som du och din

Och blod har runnit. I dikten radar han upp namn på rasismens mordoffer och skadade i Sverige. ”Listan är för lång” för att rymmas i en dikt – dikten om de många intrycken som lett till den rasifierade poetens krossade föreställningar om lika villkor. Jag frågar om synen på musiken res- pektive poesin.

– Man dras till budskapet, man dras till melodin också och till beatet. Poesin är mer naket, det är rakt, det är klart. Så människor kanske vässar öronen lite extra där. Jag tror att vissa berörs mer av det ena och andra av det andra, av musiken.

Det är inte roligt att sätta på en dikt och lyssna på den om och om igen i högtalarna, men med en låt kan du göra det hur många gånger som helst om du tycker om den.

Budskapet förstärks genom repetition. Och refrängen ”Krigare, du är en krigare” repeteras om och om igen i huvudet långt efter att jag har lämnat Malmö.

Under perioden som jag försöker få till en intervju med Sofia Jannok är hon på resande fot i USA, Norge och Sverige. Även när jag intervjuar henne är hon i rörelse. Vi pratar på telefon medan Sofia är ute och kör bil. Jag är nyfiken på ljudklippen som hörs på skivan Orda och i videorna till ”This Is My Land” och ”We Are Still Here”.

Foto: Sotarn.

Jannok förklarar att det rör sig om den inspelade rättegången i Gällivare tingsrätt 2015, efter samebyn Girjas stämning av staten för att få tillbaka rättigheter till sina förfäders marker. Samebyn vann målet, men staten har överklagat till hovrätten som tar upp förhandlingarna igen i november.

På ljudklippen hörs en mörk röst med ett stelt och formellt tonläge. Rösten är Hans Forsells som företrädde staten i målet och som senare blev an- mäld till DO för ”rasbiologiskt språkbruk”. Sofias lugna och behagliga röst låter som en kontrast.

– Det här handlar om koloniseringen. Det är därför statens röst är med på de här låtarna, på skivan, för att det ska vara tydligt att det är stats- makten som är mottagare och den koloniala strukturen som håller folk under förtryck fortfarande. Det är det strukturella förtrycket som jag ifrågasätter och är starkt emot – 2017, att det fortfarande förekommer.

Låten ”This is My Land” är ”en ståndpunkt mot rasism av alla dess slag,”, menar Jannok. Men verserna har även urfolks-, hbtq- och miljöfokus.

– Jag tänker att det är som en deklaration. Jag skrev den dagen efter senaste riksdagsvalet, där ett rasistiskt parti blev ett av de största. Då ville jag skriva en låt som var en motpol till den typen av rasism och utifrån ett urfolksperspektiv, något som hörs allt för sällan.

Jag ville säga att jag som urfolkskvinna inte godtar att det förhållandevis unga etablissemanget tar sig rätten att avvisa någon från det land som samma etablissemang stulit från mitt folk.

Låten inleds med marschtrummor som för tankarna till västerländsk krigsföring. I videon sätter hon ner en samisk flagga i jorden.

– Ingen kan äga mark. Den är sin egen. Det är så jag vuxit upp. Vi tillhör markerna. Men om någon kan äga mark, då har samer lika stor äganderätt som någon annan.

Liknande subversiva strategier där hon vänder upp och ner på saker, ger dem en ny mening genom att låta dem framträda i ett nytt sammanhang, hörs i hennes kreativa cover av Mikael Wiehes ”Det här är ditt land”. Låten skrevs från början av Woody Guthrie 1940 i USA. Den gjordes om av Pete Seeger som la till en vers utifrån ett urfolksperspektiv efter samtal med en hövding.

Hon blev inspirerad att göra något liknande i Sverige. Vi pratar om vilken roll det spelar vem som sjunger.

– Det är det som var min poäng när jag valde den låten. För det blir ett helt annat budskap när jag sjunger den än när Mikael Wiehe sjunger den.
För när Sofia sjunger ”Det här är ditt land men också mitt land” reclaimar hon landet även som sitt. Under uppträdandet på Skansen på Sveriges nationaldag valde Jannok dessutom att inleda covern med låten ”Čuđit”, vars engelska titel är ”Colonizer”.

– Wiehe har ju vävt in svenska ortsnamn och jag bytte ut några av de ortsnamnen till samiska platser. En reaktion från SVT var: ”Måste du byta ut de där namnen? Ingen känner till dem.” Och då svarade jag ”Jo, men det här är också Sverige”. Det är intressant att det perspektivet är den första reaktionen hos många.

Valet att sjunga på samiska, engelska eller svenska görs på ett medvetet sätt, som en del av strategin och alltefter vem hon väljer att vända sig till.
Att sjunga på svenska är ingen självklarhet för Sofia, som berättar hur majoritetsspråket har använts för att assimilera samerna i det Sverige som hennes pappa fick växa upp i. Men det händer lätt att folk ”hör” hennes musik fel för att den ofta klingar på samiska.

– Bara för att jag gör musik på samiska eller från Sápmi är det många som säger att det är folkmusik och traditionellt. Men det är faktiskt nyskriven pop.

För henne är musiken en gränslös kraft som förenar.

– Musik når känslor på ett mer direkt sätt – känslorna, själen och hjärtat – innan den passerar förståndet och logiken. Det hör inte ihop med vilket språk du använder. Det hör inte ihop med vad du har för bakgrund. Det finns inga gränser inom musiken. De grupperingar vi har skapat – musiken har inget med det att göra. Det är en enorm kraft i det.

Bland de intervjuade producerar bandet Feministas Acidas minst ord. De använder ljud som verktyg för att stötta, lyfta och ibland förstärka andras ord och aktioner. En bandmedlem minns kampanjen Ni Una Menos 2016 och hur ett folktomt Sergels torg förvandlades när de och arrangörerna intog torget och formade en stor cirkel som alla tågade runt i med banderoller och till sambarytmer.

Under protesten mot nazisternas marsch i augusti 2014 i centrala Stockholm spelade de i takt med slagorden ”Inga nazister på våra gator”:

– Och så blev det som att deras slagord och musiken gick ihop. Alltså att man också kan betona slagord, sådana saker. Det var jättehäftigt.
Av den anledningen definieras de utifrån de sammanhang där de spelar. ”De vi är hos” blir ”de vi är”. Acidas är ett av tre band i föreningen Rrriotsamba i Stockholm. De beskriver sig själva som ett ”separatistiskt intersektionellt feministiskt band” vars kamper mot rasism, sexism, kapitalism och klassamhälle går in i varandra.

Foto: Henrik Pettersson

Aktionerna som nämnts här är bara ett urval av många minnen som de sex närvarande medlemmarna delar med sig av när jag träffar dem i deras replokal. I bakgrunden hörs hårdrocksmusik från en annan replokal. På ena sidan av rummet står slagverksinstrumenten och på den andra hänger regnbågsfärgat pynt. Vi sitter som i en cirkel och frågorna besvaras i rundor. Det är viktigt för dem att alla gör sig hörda. Därför händer det ofta under intervjun att svar från medlemmar som inte kan närvara läses upp.

– Förutom att vi stödjer antirasistiska aktioner så har vi ingen hierarkisk uppbyggnad i bandet. Jag syftar på att vi inte har någon ledare utan vi turas om att vara repansvariga. Var och en känner efter vad vi ska köra. Så blir det mer jämlikt och det tycker jag ingår i antirasism.
De önskar prata som bandmedlemmar och vill inte bli citerade med namn för att kollekti- vet ska framträda. Det andra sättet de gör sig hörda på är förstås musiken.

– Det kan vara svårt att hitta ett sätt att vara aktivist på. Nej men att du måste vara bra på att prata, till exempel, och jag kan känna att jag inte är bra på det eller att jag vill vara med men på ett annat sätt. Och det kan bli så himla skönt att kommunicera med musik och det kan jag känna har verkligen varit en anledning, för mig i alla fall, att kunna höras på det sättet.

En annan bandmedlem tillägger:

– Men just det här att ”nej, nu kan du inte skita i det, nu måste du lyssna”. Det är så många situationer som man har varit med om när ingen lyssnar på en och man försöker göra sig hörd men det går inte. Men så kommer vi med våra instrument och det går liksom inte att undvika. En tar platsen och gör sig hörd.

Acidas är också ett band som peppar, som en tredje medlem påpekar:

– Ja, och sedan tänker jag också att det är väldigt många som vill höra oss. Det är ju jätteroligt. Om du blir peppad när du hör oss spela; det är ju minst lika mycket om inte mer vårt syfte att peppa dem som är med i kampen, som vill förändra, som är på samma sida, alltså där vi kan förenas. Att också ge glädje och pepp och styrka. Jag tänker att en får jättemycket styrka av att spela men också av att höra.

Gruppen minns 1 maj, när en kvinna slängde ifrån sig sina kryckor och började dansa framför dem. Känslan av att vara en del av något större, en del av aktivismen men också ett musikaliskt nätverk av slagverksband. De nämner det transnationella nätverket Rythms of Resistance som vissa av bandets rytmer, till exempel afoxén, kommer från.

Nätverket har i sin tur hämtat inspiration från den afrobrasilianska medborgarrättsrörelsen i Bahia.
Jag undrar hur rytmerna återklingar en kamp som också är tung.

– Det finns en rytm som är Acidasrytmen. Men för mig är den i alla fall schuuu! Alltså, det är både någon sorts begravningståg och samtidigt en j***a … alltså, det är så mycket dramatik i den! Sedan finns ju rytmer som är mer samba. Det finns olika saker att hämta i de olika rytmerna.

Foto: Mustis Persson

När jag själv provar att spela förstår jag vad de menar. Vi står i en cirkel med var sitt instrument. Först börjar vi med sambarytmen och sedan övergår vi till Acidasrytmen. När vi har kommit till Acidasrytmen har jag slappnat av tillräckligt för att lyfta blicken från surdon. Jag möts av ett leende. Vackra, självsäkra och mäktiga står de där och spelar. Nästan som i trans försvinner vi i rytmen som om det inte finns något annat, som om musklerna aldrig har varit spända. Acidasrytmen är lika tung som den antirasistiska kampen.

– Man kan komma och vara med om man vill!

Upprymd och förändrad lämnar jag lokalen. Men jag vet att jag kommer tillbaka.