Rasism, heterosexism och kapitalism i en tvålask

Imperial Leather är ett välkänt brittiskt varumärke för tvål och parfym. På sin hemsida lyfter företaget upp sin flera hundra år långa historia och sin världsomspännande position. Men tvålmärket har också fått ge namn åt den feministiska litteraturvetaren Anne McClintocks bok Imperial Leather. Race, Gender and Sexuality in the Colonial Contest som kom ut 1995. Boken är ett viktigt bidrag till antikolonialt feministiskt tänkande. Den kastar sig ut i en storslagen ambition: att tänka samman psykoanalytiska teorier om sexualitet och familjerelationer med teorier om arbete, ekonomi och materiella historiska förhållanden i en analys av hur kön, ras, sexualitet och klass skapades av och genom varandra i det brittiska koloniala projektet.

McClintock gör det genom att analysera bilder, reklam, brev och texter som kanske skulle kunna uppfattas som marginella för den postkoloniala historieskrivningen. Hon tittar så att säga i utkanterna av de mer officiella berättelserna, i gränsområdena mellan det offentliga och det privata, mellan marknaden och politiken, i skönlitteratur, självbiografier och privatpersoners bildarkiv. Med hjälp av detta material får hon syn på hur djupt kolonialismen inte bara format – och formats av – ekonomiska och militära relationer utan också format – och formats av – uppfattningar, erfarenheter och gränsdragningar i förhållande till kroppar, arbete, klass, kön och sexualitet. Hon ser hur liknandet mellan koloniserade marker och kvinnokroppen skedde på en rad sätt: i kartografier, i bildspråk och i själva känslan av att ha rätt till dominans.

Centralt för McClintocks projekt är att lyfta fram de många uttryck hon ser för motstånd mot dessa processer och bilder. Utan att lyfta något ansvar från kolonisatörerna för exploateringen och det destruktiva våldet vill hon visa att kolonialismen var en yta där makt förhandlades, utövades och stötte på motstånd på komplexa vis. Att de folk som koloniserades inte var passiva mottagare av kolonialismen utan på olika sätt ifrågasatte, gjorde motstånd och förhandlade de bilder och gränsdragningar som skapades.

Ett av många centrala argument i boken är att det skedde ett skifte från vetenskaplig rasism till det hon kallar ”varurasism” eller ”varufierad rasism”: ett skifte från att förklara och motivera kolonialismen och rasismen genom vetenskapen till att bokstavligen börja sälja kolonialismens och imperialismens tankegods på marknaden i form av reklam, hushållsvaror, skönhetsprodukter, sötsaker och dekorationer. Det är här varumärket Imperial Leather kommer in, när McClintock visar hur deras och andra företags reklambilder för skönhets- och hushållsprodukter på olika sätt iscensätter koloniala fantasier om att sprida civilisation, renhet och en viss könad familjestruktur. McClintock pekar alltså på tvålreklamen och visar oss hur det imperialistiska och det privata genomsyrar varandra. De gör det dessutom på ett sätt som skapar bilden av den vite mannen som den som kan leverera de här värdena, och osynliggör samtidigt såväl resursstölden från koloniserade områden som kvinnors arbete med rengöring, skönhetsvård och omvårdnad av hem och människor.

McClintock beskriver också hur den logik och de uppdelningar som den här varurasismen skapade kring kolonialismen, och i koloniserade områden, så att säga togs hem till kolonisatörernas hemländer, och formade hur man såg på och hanterade gränsdragningar, klasskillnader och arbete även i det viktorianska Storbritannien. Bilderna, och den världsbild de representerar och sprider, gör den vite mannen till den som går i bräschen för utvecklingen av den mänskliga familjen och civilisationen, medan vita kvinnor, arbetare och de koloniserade platsernas befolkning beskrivs som beroende och passiva mottagare av denna rörelse.

Men boktiteln anspelar på fler bottnar i varumärkets namn: det handlar om det specifika företagets namn och dess reklambilder, men mer generellt om hud, intimitet och fetischism. I en avancerad manöver väver McClintock samman marxistiska och freudianska sätt att förstå varufetischism respektive sexuella fetischer. Marx teorier om ekonomi, arbete och varor brukar anses tillhöra den offentliga sfären, medan Freuds analyser av sexualitet, relationer, familj anses tillhöra den privata. Men McClintock visar att sfärerna och deras fenomen behöver analyseras i dialog med varandra. Hon skapar en feministisk psykoanalytisk förståelse av hur våldet, exploateringen och orättvisorna som är inneboende i det koloniala projektet på olika sätt tryckts undan och osynliggjorts, men likväl pyser ut i de konstnärliga och självbiografiska projekt hon analyserar.

I bokens sista del zoomar McClintock specifikt in på Sydafrika och utforskar hur psykoanalytiska perspektiv är relevanta för att förstå den könade symbolik som både boernas nationsbygge och ANC:s antikoloniala nationalism uttrycktes genom, och hur olika berättelser om nationen och kolonisatörernas känsla av rätt till mark, rikedomar och dominans uttrycktes i skönlitteratur och reseskildringar. McClintock lyfter här också fram att det är centralt att se hur kolonialismen skapat helt skilda villkor för kvinnor i kolonialstater och i koloniserade stater, även om processerna hon analyserar visar vissa likheter i synen på kvinnor. I analyser av texter av vita kvinnor ser hon hur beskrivningar av emancipatoriska och frigörande processer för dessa kvinnor möjliggjordes av föreställningarna om koloniernas expansiva, fria och tillgängliga marker och resurser.

 

ILLUSTRATION: KARIN SUNVISSON

 

Kapitel 1 – Om våldet

Den 1 mars 2018 ställde Göteborgs stad in en visning av dokumentärfilmen Burka Songs 2.0 och det planerade samtalet mellan regissören Hanna Högstedt och undertecknade. Efter den inställda visningen fick vi bevittna en uppvisning i vit överhöghet som saknar motstycke. Anklagelser om extremism och islamism och att vi var icke-demokratiska röster haglade tätt, med intervjuer och citat från Göteborgs mäktiga politiker och debatt på ledarsidor. Ingen hörde av sig till oss för en kommentar, trots gott samarbete med kommunen i snart tio år. Journalister intervjuade Göteborgs, då, mäktigaste politiker. Vi fanns inte. Och om vi existerade var det enbart i relation till föreställningen om oss som ett hot mot demokratin och de västerländska värderingarna. Föreställningar och anklagelser, utan några hänvisningar till underlag, som kunde repeteras i flera veckor utan kommentar från oss.

Processen kring den inställda filmvisningen och samtalet väckte många funderingar. Vi förstod att vi inte på något sätt var unika. I det mediala landskapet präglas majoriteten av berättelserna om muslimer av problem: våld, terror och kvinnoförtryck. Vi existerade i relation till ett narrativ där muslimer nästan uteslutande utmålas som en grupp som står utanför det accepterade värdesystemet. Jordens fördömda. Det var i den kontexten som Göteborgs stad och Göteborgs mäktigaste politiker kunde inta positionen som försvarare av demokratin och de demokratiska värderingarna.

På många sätt är dessa parter representanter för ett vitt system som bärs upp av idéer om europeiska värderingar som universella och överlägsna. Det var ingen slump att den retoriken agerade slagträ i debatten under våren 2018. För bara de senaste åren har konceptet demokratiska värderingar (”svenska värderingar”) gjort en aggressiv comeback i den politiska diskursen. Svenska politiker är inte på något sätt unika i sitt anammande av propagandaretoriken om värderingar, utan går i fotspåren av många av sina europeiska kollegor. Retoriken vi hör i Sverige är som klippt och klistrad från liknande debatter i Frankrike, Storbritannien och Danmark. En retorik som underblåser en idé om att det ska slås vakt om en föreställd nationell gemenskap. Med tanke på när i tiden det här föreställda behovet blossade upp på den nationella dagordningen var det också tydligt vilka som tillhörde nationen och vilka som hotade de gemensamma eftersträvansvärda värderingarna.

I propagandaretoriken om värderingar som pågår runt om i Europa är det framförallt tillbakagången till en övertygelse om kulturell överlägsenhet, snarare än biologisk, som är slående. Innan vetenskapen användes som repertoar för att tilldela människor en över- och underordnad status användes religion och i viss mån även kultur som en skillnadens markör för att beskriva vissa personers mänsklighet och andras omänsklighet.

Retoriken om universella värderingar är, som vi uppfattar det, raskod för en vit moral. För att prata med Fanon, och framförallt kapitlet ”Om våldet”, blir vi varse om att kejsaren är naken vad gäller föreställningen om dessa värderingar. Han klär av kolonialmakternas självförhärligande identitet om att stå för så kallade universella värderingar, men erbjuder oss också kollektiva minnen om hur föreställningen om värderingarna varit en viktig stomme i den europeiska kolonialismen. Behovet av det vita europeiska styret motiverades exempelvis i termer av civilisationsuppdrag eller instiftande av en republik, med sekulära, universella värderingar till dem som saknade dem, som Fanon beskriver. Den infödda befolkningen förväntades finna sig i det eller acceptera sitt öde, genom våld: ”De vita har hävdat sina värdens överlägsenhet med sådan brutalitet och varit så aggressiva i sin segerrika kamp mot de koloniserades levnadssätt och föreställningsvärld, att han hånskrattar när herrefolket skryter med dessa värden.”

Det blir tydligt att talet om värderingar och inramningen av värderingar såsom rationalitet, demokrati och stabilitet, för att nämna några, har en kategoriserande och disciplinerande funktion. Det finns ett vitt ”levnadssätt” och en vit ”föreställningsvärld” som blir ett slags måttstock för vad som är sant och gott. Men den infödda befolkningen i Algeriet synade och genomskådade, likt många andra koloniserade befolkningar, att dessa värden av godhet var ett luftslott: en falsk självbild. Viljan att befria sig och anspråken på jämlikhet och frihet från kolonialmakten möttes av motkrav om att det anspråket inte får innebära en ”tillbakagång”. Den vita moralen implementeras för att etablera förtrycket men också för att upprätthålla det: ”Man rekommenderar säkra, stabila värderingar, man inskärper vältaligt att avkolonisering inte får betyda någon tillbakagång, att man måste stödja sig på dessa beprövade, solida normer.”
Talet om värderingar klingar alltså av våld. Erfarenheterna av våldet är inte bara etsat i våra minnen, utan också i våra kroppar: ”varje gång den koloniserade hör talas om de västerländska värdena stelnar han till i ett slags muskelkramp”.

Talet om ”universella värderingar” bär på ett våldsamt arv. Tankemönster med förödande konsekvenser som förföljelse, slaveri och förintelse återvinns på scener och tal i Almedalen, och i debattartiklar om förorten, men även för att slå vakt om vilka som ska få tala i stadens rum. Retoriken går fortfarande hem. Är det för att minnet är kort? Eller, kan det handla om att det inte finns några incitament att ge upp ett ”vinnande koncept”, om en ändå är den som besitter våldskapitalet?

För vår del har vi också förstått att kejsaren är naken i talet om demokratiska värderingar alltsedan det så kallade kriget mot terrorismen startade. Sedan 2001 har rättsstatliga principer, som rätten till ombud, förbudet mot tortyr och påbudet om transparenta rättsprocesser i stället för hemlig bevisföring, kringskurits. Dessa rättsövergrepp har delvis motiverats utifrån en idé om att skydda en föreställd gemenskap och samtidigt har de möjliggjorts genom avhumaniseringen av muslimer. Frågan om rättssäkerhet i kriget mot terrorismen har varit en central fråga för muslimer då vi bevittnar hur liberala demokratier åsidosätter rättssäkerheten i kampen mot terrorism. När muslimer pekar på denna dubbelmoral och offentligt kritiserar säkerhetspolitiska frågor får detta konsekvenser, då det finns en förväntan att vi enbart kan axla rollen som underlägsna och tacksamma.

Vi som studerat kolonialismens mekanismer, genom både våra föräldrar och släktingars berättelser och andra dokumenterade erfarenheter, ser mönstren. Men idéerna om muslimers underlägsenhet är en europeisk konstruktion, som varit ledande i det koloniala projektet som ständigt påminner bruna och svarta människor om vem som bestämmer och vilka frågor som är centrala för den koloniserade. Denna påminnelse har sedan kolonialismen levererats i form av våld eller hot om våld. Våldet är ett återkommande verktyg i upprätthållandet av vit överlägsenhet och brun eller svart underlägsenhet, i kampen för politisk, militär och ekonomisk dominans i världen. Det koloniala projektet handlar därför om processer där vi ska bli till kolonisatörernas självbild och med detta förstå och känna världen precis som vita människor. I det här systemet är vitheten Gud. Och vår ställning i samhället är värderad utifrån om vi svär trohet till detta system. När vi, bruna och svarta människor, höjer våra röster mot de orättvisor vi ser i samhället ses detta som en provokation och ett svek mot just detta system som ständigt envisas med att kontrollera vilka frågor vi får engagera oss i och hur mycket kritik vi får artikulera.

Den fråga vi kan ställa oss är förstås hur bruna och svarta människor, vilkas mänsklighet är villkorad, kan kritisera ett system som ständigt påminner dem om att de inte ha rätten att egentligen ha åsikter om hur det samhälle som gett dem allt bör organiseras. Hur kan människor som framställs som underlägsna, och vilkas minsta engagemang och kritik tolkas som ett svek, våga höja sina röster? Fanon lyfter exempelvis detta när han förklarar den process som uppstår när vi, bruna och svarta människor, påbörjar vår dekoloniala frigörelse och hur den processen materialiseras:
”När bruna och svarta människor kommer till insikt om att deras kroppar fungerar på samma sätt som kolonialisten, att vi andas på samma sätt som kolonialisten, att vi har ett hjärta som slår på samma sätt som kolonialistens.”

I den dekoloniala upptäckten inser vi att vita människors liv inte är mer värda än brunas och svartas. Det är enligt Fanon en upptäckt som sätter världen i gungning och ger bruna och svarta människor den revolutionära självsäkerhet som krävs för att återta sin mänsklighet. I den här frigörelsen inser vi att vita människor (kolonialisten) inte längre kan förlama oss med sin närvaro eller stämma, inget våld eller hot om våld kan upplösa denna upptäckt. För det vita systemet är den nyvunna självsäkerheten omskakande och ses som en illojal handling som ska fördömas offentligt för att påminna andra bruna och svarta människor om vem som bestämmer.

Det är mot den här bakgrunden som vi förstått händelseförloppet som utspelade sig under våren och sommaren 2018. Egentligen inget unikt utan ett bekant spel för gallerierna om demokratiska värderingar. Ett händelseförlopp som egentligen ekar av kolonial arrogans, kontroll och disciplinering. Om vilka som egentligen har rätt att yttra åsikter om vad som får betraktas som mänskliga rättigheter, rättssäkerhet och demokratiska värderingar.

“Who are you?” Unmasking Sweden’s Colonial past with Cecilia Germain

To be interrupted is part of my daily life as a Black man living in Europe. Who are you? Where are you from? What are you doing here? Who do you think you are? Confrontations masked as questions shot at me at every turn. Living and working in Sweden, as a Zimbabwean expatriate, I have started to embrace the notion that the Black body is an invisible and hyper-visible site. It is as though my subjectivity is so little as to be comprehensible in a single conversation, and simultaneously too much to exist freely without constant disturbance. As a curator, I am interested in anti*colonial fantasies/decolonial strategies (see note 1) that are radically imaginative and limitless. However, the landscape of visual art in Sweden is currently fraught with restrictions. Artists like Cecilia Germain, are not only taking it upon themselves to untangle the burden of history, but are proving that where we are now is far from being arbitrary. Paying homage to Anne McClintock’s Imperial Leather: Race, Gender, and Sexuality in the Colonial Contest, it is fitting to trace the presence of coloniality in every crevice of contemporary society including visual art.

 

Earlier this year, Santiago Mostyn’s Kunstkritikk essay aptly titled ‘The blind spot of Swedish art criticism’ caused shockwaves. ‘I believe that what is actually expressed by this cultural elite is, at least in Sweden, a fear that their own authority will be eroded as the social landscape changes. Fear assumes the form of ridicule, with “norm criticism and decolonial thinking” as the main goals of their anger. Pride over a certain self-image and country is a less obvious form of nationalism, but a form which is perhaps more dangerous precisely because of its invisibility – a colourless nerve poison that maintains the status quo’ (see note 2). Mostyn’s challenge of the insularity of the Swedish art world seemed to ruffle feathers. His critique; sharp, bold and intentional, pointed to the urgency that is needed in transforming a society that has been lackadaisical in reversing the effects of the imperial project even within the sphere of art. Sweden particularly has an interesting history; the once deemed ‘dirt house of Europe’ rose to become one of the wealthiest countries in the world, praised for its ‘progressiveness’ (see note 3). In discourse, Sweden is often spared a sense of colonial responsibility, and yet the modernisation project was sponsored by plunder and exploitation of Africa (see note 4). There was direct capitalist expansion in various forms, including but not limited to, profit gains from the supply of iron chains used in the Trans-Atlantic Slave Trade. Colonialism also left its marks through domestic constructions of visuality in relation to the so-called ‘Other’. Whiteness was posited as superior and affirmed through multiple discursive forms, such as ‘exploration and discovery’ literature that depicted people of colour as lesser. This history moulded the hegemonic frames that affect us up to now. Ontologies and epistemologies that are favoured in visual art are currently Swedish and Eurocentric, erasing, disparaging and deterring any ideas from ‘elsewhere’. To be seated at the table is to survive a slow suffocation.

 

I first encountered Cecilia Germain in 2018 at Conversations on Blackness, Beauty, and States of Being – an event held at Malmö Konsthall. She was part of the panel ‘Black Art in Contemporary’ times moderated by Sarah Nakiito, together with Fatima Moallim, and Makda Embaie. I was moved by her evocative way of speaking and was motivated to look more into her work as someone who has paved the way for other racialized artists in Sweden.

 

Germain was born in Uppsala in 1974, to a Swedish mother and Afro-Caribbean Canadian father. She is a multidisciplinary artist who has been active in the art scene for years. She is interested in history and archives, and uses various mediums in her practice including performance. Starting her career as a blacksmith in the 90s, primarily making artisanal objects with metal and iron, she swiftly found her way to visual art. Her eye has always been aware of power, and her subjectivity has led her to many complex investigations. In our conversation, time immediately became anachronistic, with us travelling to the lives of our ancestors—their beauty, sophistication and systems, to the violence of the Trans-Atlantic slave trade, the effects of neoliberalism, and the state of affairs in the present day. “With the rise of right-wing nationalism in Europe/the Western world, there is no time to question the extent of one’s Blackness. We are connected.” She affirmed me, a restless migrant, and held my hand as we explored the intricacies of producing and ‘being’ in Sweden.

 

Cecilia Germain’s performance Josephine’s House at Uppsala Konstmuseum November 15th 2018. Photo: Uppsala Konstmuseum/Pär Fredin.

 

Going back to her time at Konstfack, Stockholm in the early 2000s as the only Black student, she recalls walking the halls and feeling a strong sense of alienation. As a young woman who carved her own path she was initially drawn to gender and sexuality studies, but at night time she found herself getting lost for hours on the internet, searching for a deeper understanding of herself through Black studies. She simply did not exist in the curriculum as both Black and woman, and had to forge her own space. One of Germain’s earliest works, Survival strategies and Escape attempts, inspired by her independent research, took bravery to realise. It centres a fictional character who resembles her father, trying to unshackle himself from the bounds of his body but also stopped by the same body. She was inspired to construct the work from conversations with her Black cousins who lived in Canada. Constantly profiled, stopped, questioned and delayed by the police, one of them got fired from his job for always being late. The work comprises of photographs, objects, and historic and contemporary written texts. The work was met with fear, and handled as a provocation. How was it possible that she dared to claim agency? How could she question that which is deliberately, systematically left unquestioned?

 

In Germain’s work, there is poignant understanding of the psychosis of slavery, colonialism and the global economy, and how it eats at the Black body, how it slowly corrodes. In her performance, How to carry white men no. 3/Brown woman carrying white men/Big Mama’s Last Lullaby, she centres Black women, as women who have had to carry burdens throughout history. Displaying strength and fragility, she sits on a chair next to a bed. She gazes into the audience and takes her time, then approaches, with a slow and controlled gait. She physically picks white men in the audience from their seats, one at a time, puts them on her shoulder and places them on the bed. Unbeknownst to the audience, she starts burying these white bodies in the bed, one sheet at a time, calmly then violently, until every limb is covered with no trace of human life. Speaking to her about the performance, I feel shivers on my skin, as I connect with the emotionality of the work. In her words, she explains that How to carry white men no. 3/Brown woman carrying white men/Big Mama’s Last Lullaby is a deeply personal exorcism, an exploration and meditation on what is projected onto the Black/Brown female body. Going back to the archives, she questions the mythical construction of Black/Brown women through colonial texts; as exotic/sexual/inherently strong/maternal, and how it is still etched in contemporary imaginations. She goes further to remind us that Black/Brown women all over the world are the number one producers of material wealth in the Global economy, but remain the lowest paid. In majority white societies, medical research shows a correlation between the increase in ailments such as heart disease, cancer and high blood pressure, and being persecuted by racist structures, she explains to me. As of 2016, Germain has been spending time on consciously constructing new strategies of survival and healing. Her subsequent work, The Difficulty of Carrying White Men came out of the realisation that her body was now too weary to physically and symbolically carry white men. She now purposefully utilises technologies of refusal, control and obstruction in her performances.

 

Cecilia Germain is not done with digging into the archives and reminding Sweden of its colonial past, and I am just getting started. To construct a fecund visual art landscape of multiplicity and complexity, is to understand, acknowledge and deal with history.

 

1. https://zaglossus.eu/publikationen/alle/anticolonial-fantasies?isorc=1
2. https://kunstkritikk.se/den-svenska-exceptionalismens-blinda-flack/
3. ibid.
4. Suvi Keskinen, Salla Tuori, Sara Irni, and Diana Mulinari, Complying with Colonialism : Gender, Race and Ethnicity in the Nordic Region, Surrey: Ashgate, 2009

Koloniala bulldozers

I början av 1970-talet reser författaren Salman Rushdie runt i Indien. I Delhi bor han en period i det som kallas ”Kathputli-kvarteren” (Kathputli colony). I denna informellt byggda stadsdel, av myndigheterna benämnd ”jhuggi-jhompri” (”slum”), slås Rushdie av magin i den politiska motpol som platsen utgör i staden. Några år senare ges boken Midnattsbarnen ut, i vilken stadsdelen blir en viktig del. Boken vinner Booker-priset och blir känd världen över. Få utanför Delhi vet nog att den plats, och de händelser, som beskrivs i boken, faktiskt fanns och har hänt på riktigt.

Den plats som Rushdie beskriver fanns fortfarande kvar när jag nästan ett halvt sekel senare, i oktober 2017, besökte Delhi. Området där Kathputli-kvarteren låg, i östra New Delhi, började ockuperas redan på 1950- och 1960-talet, och somliga av de ursprungliga ockupanterna bodde fortfarande kvar, med barn och barnbarn, när jag först kom dit. Ockupanterna var kringresande cirkusartister, dockmakare, magiker, ormtjusare och akrobater, majoriteten med ursprung i Rajasthan, vilket senare gav platsen sitt namn. ”Kathputli” är hindi för en typ av marionettdockor från just Rajasthan.

Jag gick in i området via huvudgatan Shadipur Road: basaren. Basaren var områdets affärsgata och halspulsåder. Människor stod och satt utanför och inne i affärerna som låg ett par steg upp från gatan för att skyddas vid de årliga monsunregnen. Området påminde mer om en by än en stadsdel i en megastad som Delhi. Privat och offentligt tycktes glida ihop. Den västerländska åtskillnaden mellan stad och landsbygd delvis upplöst. Getter stod på en upphöjd veranda, en man grillade kött framför sin affär, det såldes marionettdockor och allehanda vardagsföremål från de små affärsfönstren i folks hem. Föga anade jag att området bara några dagar senare skulle vara totalt utsuddat.

Illustration: Tove Grönroos.

När artisterna började ockupera området var det bara våtmarker i utkanten av dåvarande Delhi, en stad som sedan dess vuxit till en av världens största. Vid ockupationens början bodde artisterna i temporära tygstrukturer vilka senare ersattes av mer permanenta byggnader i plåt och tegel. Byggnaderna i stadsdelen byggdes upp gradvis, som ett lapptäcke, och skapade en tätt bebyggd stadsdel mer lik Old Delhi (Shahjahanabad) än kolonisatörernas modernistiskt planerade områden, med sin tydliga separering mellan privat och offentligt, arbete och fritid. Denna typ av informella stadsdelar har alltid varit svåra att kontrollera, vilket har drivit myndigheterna att på olika sätt försöka få dem att försvinna. På grund av en stor bostadsbrist för låginkomsttagare, i kombination med kraftig inflyttning av flyktingar och människor från landsbygden, har informell bebyggelse ändå alltid vuxit fram i glappen.

I och med britternas kolonisering av landet importerades en, för Indien, ny form av stadsplanering, som tydligast manifesteras i New Delhi eller till exempel Chandigarh. Denna modernistiska stadsplanering är tydligt präglad av europeiska och nordamerikanska ideal i sin uppdelning mellan bostad, arbete och offentlighet. Bostäder i ett kvarter, affärer i ett annat och mellan dessa skulle man ta sig med bil eller flanera i vidsträckta parker. I den förkoloniala staden, däremot, finns inte denna uppdelning. Snarare levde, arbetade och socialiserade människorna, och gör det fortfarande, i stadsdelar som Old Delhi, i och omkring samma byggnader. Denna idé om separering lever vidare även sedan Indien blivit självständigt. På så vis kan vi, genom stadsplaneringen, se att de västerländska idealen fortsätter att diktera landets utveckling även efter dess självständighet 1947.

Den världskände marionettspelaren Puran Bhatt bodde i Kathputli-kvarteren och kämpade mot rivningen. Här illustrerad med den klassiska marionettdocka som gav området dess namn: Kathputli. Illustration: Tove Grönroos.

Under nödåren (1975–1977) rivs Kathputli-kvarteren för första gången. Detta är under en tid när myndigheterna genomför en försköningsräd och tvångsförflyttar männi skor i informellt byggda stadsdelar till områden utanför staden för att på så sätt kunna transformera staden utifrån västerländska ideal. Det genomförs också tvångssteriliseringar på invånarna, vilka rättfärdigas med att dessa fattiga människor inte har råd att få fler barn och i utbyte mot steriliseringar får de rätten till någonstans att bo. De bytte sina kroppar mot ett hem. Efter nödåren flyttade artisterna tillbaka till den då rivna stadsdelen. De satte upp tält där och etablerade återigen det som vid mitt besök var Kathputlikvarteren. De skapade ett industrikooperativ och kallade sig Bhole Bisre Kalakar (vilket betyder ungefär ”de sedan länge glömda artisternas kommitté”). Kommittén hade storartade planer och anlitade arkitekter för att utforma sin stadsdel som de kallade Andandgram, ”konstnärsby”. Flera gånger var de nära att få rättigheterna till marken och att de inte fick dem kan antagligen förklaras med att denna arkitektur helt enkelt inte passade in i den postkoloniala idén om hur en stad ska se ut.

I den senaste planen från 2007; ”Master Plan for Delhi 2021”, en översiktsplan som bestämmer vilken typ av bebyggelse och infrastruktur som får finnas i en stad, lever de modernistiska idealen kvar. Alla områden benämnda ”slum” ska rivas och ersättas med höghus. 2009 bestäms att Kathputli-kvarteren ska bli det första området att rivas. I dokumentären Tomorrow We Disappear från 2014 beskrivs den kamp som invånarna i området fört mot myndigheterna, för att kunna behålla marken och sina bostäder, för att kunna fortsätta att utöva sina traditionella hantverk och kulturella praktiker. Majoriteten av invånarna, cirka 2 800 familjer (runt 14 000 av de 15 000 personer som bodde i området), har visserligen blivit lovade bostäder i de nya husen men motsatte sig trots det bygget eftersom de ville etablera sin konstnärsby och eftersom de nya bostäderna inte är anpassade efter deras behov.

När jag kom dit åtta år efter att beslutet tagits, att stadsdelen ska rivas, stod husen ändå kvar. Att de ännu inte rivits berodde på den kamp som invånarna fört mot myndig­ heterna, och som erhållit mycket medial uppmärksamhet, vilket gjort att de fått stort stöd av allmänheten. På så sätt hade det varit svårt för myndigheterna, både att få med sig invånarna i processen och att gå in och riva utan att utmålas som skurkar. Myndigheterna hade nämligen velat få proces-sen att framstå som demokratisk och inkluderande.

Tre dagar efter mitt besök i kolonin skickade en indisk bekant en nyhetsartikel till mig där det framgick att myndigheterna just gått in och med hjälp av bulldozrar demolerat hela området. Hela ingreppet krävde polisiära insatser och media förbjöds att närvara. Nio år efter att beslutet om demoleringen tagits bestämde sig alltså myndigheterna plötsligt för att genomföra rivningen.

Jag åkte tillbaka en vecka senare. Det hade varit flera dagar med intensiv smog och vi var avrådda från att gå ut, eller i alla fall bära munskydd om vi gjorde det. En tung, rödgul dimma låg över Delhi och doften av eld var mer intensiv än vanligt, vilket förstärkte domedagskänslan som följde mig på väg dit. Jag tog metron en extra station för att från ovan kunna se hur mycket skada som gjorts; metron går precis bredvid området.

Hela området hade rivits, kvar fanns nu bara ett hav av tegelstenar och ett fåtal motståndskraftiga rester av väggar. Människor gick runt i tegelhavet och samlade stenar till nya bosättningar och tjänstemän cirkulerade i gula bygghjälmar. De hårt kämpande invånarna i Kathputli-kvarteren hade slutligen fått ge vika för auktoriteterna. Det hela påminde mig om en scen i Midnattsbarnen där Rushdie beskriver den förra demoleringen som skedde under de fasansfulla nödåren: ”Vid dagens slut hade slummen… raderats från jordens yta.”

Jag gick in där, bara tio dagar tidigare, basaren ledde en in bland de tätt placerade två- och trevåningshusen. Ett litet fuchsiafärgat hindutempel hade blottats på sitt innehåll och lämnats kvar. Tre unga män kom fram till mig och ville prata. En magiker, en student och Arjun, en trumtillverkare, som var den som var bäst på engelska. De hade alla tvingats till de temporära bostäderna, fem kilometer bort i Anand Parbat och tre mil bort i Narela, och var tillbaka för att titta och prata med de människor som inte fått temporära bostäder utan tvingats bosätta sig på gatan utanför den rivna stadsdelen. Arjun berättade att det varit tufft för många för att rivningen skedde oväntat, även om myndigheterna hävdat att de gick ut med information några dagar innan, mitt under högsäsong vilket påverkar invånarnas ekonomi. Han sa att han själv klarade sig men hans vänner hade det väldigt tufft. Stadsdelen var nämligen en viktig plats för kunder att ta kontakt med invånarna inför till exempel bröllop och fester när de brukar anställas. Det var också en viktig plats för kollektiva minnen och en gemensam identitet.

Nu kommer områdets småskaliga struktur med intima alléer, halvoffentliga innergårdar, takterrasser för sommarsömn och verkstäder och affärer, ersättas med cirka sjutton våningar höga, modernistiska byggnadsblock. Myndigheterna kallar processen en ”in situ-rehabilitering”. ”Rehabilitering” innebär i detta fallet att de kommer få bostäder i de nya byggnaderna som ska byggas på tomten i stället för att flytta ockupanterna till stadens utkanter, som man gjorde förr.

Ett exemplar av marionettdockan som området Kathputli namngetts efter. Foto: Tove Grönroos.

Problemet är att de nya bostäderna inte är anpassade till mer än brukarnas basala behov, såsom välisolerade lägenheter, badrum och elektricitet. Alla som bott i kolonin kommer tilldelas lika stora lägenheter, trots att familjekonstellationerna är oerhört varierade. I kolonin bodde familjemedlemmar ofta nära varandra i små kluster med gemensamma ytor för matlagning, hantverksarbete, barnpassning och socialisering mellan husen, vilket skapade semipublika ytor, ofta i angränsning till de smala alléer (galis) som sling­ rade förbi husen. Basaren var en viktig mötesplats där människor från olika delar av området, och således från olika kaster, stammar och grupper, möttes. I det nya höghus­ området med modernistisk separering mellan privat och offentligt kommer viktiga nätverk att lösas upp, vilket kommer påverka de boendes möjligheter att fortsätta sina hantverk. Det kommer också att innebära en upplösning av människors­ levnadsmönster. I Kathputli-kvarteren har man levt nära släktingar, kunnat bygga ut sitt hus vid behov, haft verkstäder att dela med andra och haft plats att förvara de ibland över två meter höga marionettdockorna. I de små lägenheterna i höghusen finns inte dessa möjligheter. Dess­utom kommer familjer splittras upp och bo i olika byggnader.

Staden har i utbyte mot bostäder för låginkomsttagare, det vill säga Kathputli-kvarterens invånare, gett byggherren marken. Det är dock oklart hur dessa kontrakt ser ut och om stadsdelens invånare i längden kommer ha råd att bo där och samtidigt kunna utöva sina nuvarande yrken. Kanske kommer de tvingas från sina yrken, som magiker, dockmakare och akrobater, för att kunna ha råd. Kanske kommer de tvingas flytta från sina lägenheter och på nytt hitta en plats att försöka skapa det konstnärssamhälle de drömt om på.

Ett alternativt scenario hade kunnat vara att utforma byggnaderna utifrån inhemska traditioner och levnadsmönster i stället för att tvinga in invånarna i västerländska ideal. Det höghusen gör blir här inget annat än en fortsättning på kolonialismens assimileringsförsök. Auktoriteterna ställer här västerländska praktiker, konstnärliga uttryck och arkitektur, över invånarnas behov. Detta sker genom processer som ska framstå som inkluderande men som, vid en närmare iakttagelse, inte kan tolkas som något annat än svepskäl för att få genomföra en stadsomvandling som bygger mer på marknadslogik och global kapitalism, än på att tillhandahålla väl utformade bostäder till några av stadens mest utsatta invånare.

Tove Grönroos är arkitekt och konstvetare. Läs hela hennes uppsats om Kathputli-kvarteren här.

 

Queen Mary – mellan minne och glömska

31 mars 2018 arrangerade den danska sektionen av Black Lives Matters-rörelsen en marsch genom de centrala delarna av Köpenhamn och ut i hamnen där statyn I Am Queen Mary invigdes. På en sockel sitter en kvinna på en flätad tron. Hon håller fram en fackla och ett verktyg som använts för att skära sockerrör. Hon vänder ryggen mot en hög tegelbyggnad – som en gång i tiden var det danska västindiska kompaniets lager – och blickar ut över hamnkanalen. Den barfotade kvinnan är på en gång majestätisk och enkel och oförsonligt beslutsam.

Statyn är inspirerad av Mary Thomas, en av tre unga kvinnor som 1878 ledde plantagearbetarnas uppror på den danska kolonin St. Croix, huvudön i ögruppen Jungfruöarna. De svarta arbetarna var befriade från slaveriet, men hölls i beroendeställning genom ett kontraktssystem. I sin protest brände arbetarna ner sockerrörsplantagerna och stora delar av öns huvudstad. Mary Thomas och andra ledare för upproret fångades in och dömdes till livstids fängelse. De fördes till ett kvinnofängelse i Köpenhamn, men fick senare återvända till St. Croix för att avtjäna sitt straff där.

Det är tydligt att statyn är till för att förmedla historia – med andra ord är det dess didaktiska funktion som har företräde framför exempelvis dess funktion som utsmyckning eller som väckare av känslor. Den historieberättande funktionen stärks av en ackompanjerande hemsida med samma namn som konstverket (www.iamqueenmary.com). Sockeln har fått sitt mönster från avgjutningar av husgrunder från St. Croix, som smyckades med vassa koraller som slavarna fick hämta från havet. Verket synliggör Danmarks förflutna som kolonialstat och påminner om hur det koloniala projektet satt olika delar av världen på olika kurser genom historien.

Olika historier, samma kropp
I Am Queen Mary är skapad av den danska konstnären Jeannette Ehlers och den karibiska konstnären La Vaughn Belle, som båda har ägnat sitt konstnärskap åt frågor om kolonialismen och dess arv. Konstnärerna inledde sitt projekt ett år innan statyn invigdes, på hundraårsdagen efter att Jungfruöarna såldes av Danmark till USA.

Statyn är en sammansmältning av 3D-skanningar av konstnärernas kroppar. Den är en hybrid mellan kropparna och också mellan historier och narrativ. Verket synliggör på så vis att Karibiens och Danmarks historier är sammanflätade. Utformningen efterliknar ett ikoniskt fotografi av Black Panther Partys grundare Huey P. Newton. Queen Mary sitter likt Newton på en flätad påfågelstron. Verket gör plats för en svart, antirasistisk rörelse i Köpenhamns stadslandskap och minneslandskap. Genom att efterlikna fotografiet av Newton, men sätta en kvinna i stället för en man på tronen, förhandlar det på samma gång den antirasistiska rörelsens historieskrivning.

En svårighet när erfarenheter av rasism ska representeras offentligt är att ge erkännande åt vissa människors utsatthet i en rasistisk maktordning men utan att återskapa de skillnadskategorier som rasismen ger upphov till. Ett samhörigt problem är att erfarenheterna av rasism riskerar att framställas som ett särfall, relevanta som ett uttryck för vad somliga personer eller grupper varit med om, men inte för den stora historien om hela samhällets utveckling.

Genom att vara en hybrid mellan kroppar och historier visar I Am Queen Mary ett sätt att hantera dessa problem. Statyn blir ett fullständigt subjekt med sin egen historia fast utan att tappa bort historiens olika sidor och de möjligtvis olösbara konflikterna dem emellan.

En utmaning
Samtidigt som verket erkänner och skapar beröringspunkter mellan olika historiska erfarenheter innebär I Am Queen Mary en utmaning mot både den danska staten och den västeuropeiska konsttraditionen. Placeringen av statyn pekar inte bara ut lagerhuset som en nod i geografin och historien. Den står också i närheten av platsen för kvinnofängelset där Mary Thomas och de andra unga kvinnorna som ledde upproret på St. Croix hölls fängslade och bara ett stenkast från rokokopalatset Amalienborg som är det kungliga residenset i Köpenhamn.

Det före detta lagerhuset som statyn står framför hyser numera kopior av kända klassiska och neoklassiska skulpturer från den västerländska konsthistorien. På varsin sida av husets port står nu den svartmålade statyn över Mary Thomas och en kopia av Michelangelos staty David – den vite mannen som Gud gjorde till människornas härskare. På så vis belyser I Am Queen Mary lagerlokalens nuvarande och historiska gods, liksom de historiska sammanhangen bakom koncentrationen av rikedomar och kultur till Europa.

Historia, minne – och glömska
Invigningen av I Am Queen Mary har fått stor uppmärksamhet både i Danmark och internationellt. Statyn är den första i Danmark som föreställer en svart kvinna. I USA har den därför kopplats ihop med en pågående trend att ersätta monument över sydstatssoldater från amerikanska inbördeskriget med statyer över svarta kvinnor som varit engagerade för social rättvisa. I Danmark har statyn hyllats som ett försök att motverka tendensen att bortse från landets koloniala skuld i den nationella historieskrivningen.

I Am Queen Mary kan därför betraktas som ett resultat av samverkan mellan flera olika sätt att registrera, bevara och återkalla historiska erfarenheter. Den är resultatet av professionell historieskrivning, folkliga minnespraktiker och konstnärligt arbete. Genom att inte prioritera ett av dessa sätt att representera det förflutna utan insistera på att de alla är värdefulla förevisar verket ett sätt att skapa kritiska interventioner i både historieskrivning och minneskulturer.

Frågan om I Am Queen Mary kommer att skapa minne eller glömska måste till sist ändå ställas öppet. Konstnärerna kunde inte få tillräcklig finansiering för att göra statyn i brons. I stället fick de arbeta i plast. Hamnvindarna sätter statyns armar i rörelse, och ger intrycket att statyn är bräcklig och temporär. Detta skapar samtidigt medvetenhet om att Queen Mary bara tillåtits bli en tillfällig besökare i den offentliga minneskulturen. Därigenom betonas också att verket och samlingsplatsen det ger upphov till måste användas så länge det finns och att mobiliseringar av resurser krävs för att statyn ska kunna göras om i ett beständigt material.

 

 
FOTO: David Berg (I Am Queen Mary). Det berömda fotot på pantermedlemmen Huey P. Newton från 1967 komponerades av Eldrigde Cleaver och attribueras till Blair Stapp. Bilden publiceras med tillstånd från Collection of Merrill C. Berman.

 

 

En ny humanism

Den 15 juni satt ett sjuttiotal personer på Litteraturhuset i Göteborg för att lyssna på den för många betydelsefulla kulturforskaren professor Paul Gilroy. I sin föreläsning The Challenges of an Offshore Humanism diskuterade Gilroy det senaste årets migrationshändelser – då fler än vad omvärlden hade kunnat ana har varit och är på flykt – och förutsättningarna för solidaritet i nyliberalismens tidevarv. När dessa människor i nöd beskrivs i termer av siffror, eller som en ”svärm” likt insekter (Gilroy citerar David Camerons uttalande), eller ännu värre: som bärare av krisen, ser Gilroy hoppet i den ”banala godheten”, som ett sätt att låta humanismen segra. Han exemplifierar med räddningsaktionerna på Medelhavet. Häri ser han möjligheten till nya band som kan knytas mellan människor, om än utifrån ett, till en början, ojämlikt förhållande, där en räddar och en annan blir räddad. I anslutning till hans vistelse i Sverige fick jag möjligheten att samtala med honom för att vidare diskutera de teman som berördes i föreläsningen.

Majsa Allelin (MA): Å ena sidan har vi en tilltagande fascism runt om i samhället och i världen, å andra sidan har vi det att stora delar av samhället propagerar för ett slags nyliberal mångkulturalism, som på många sätt hindrar den verkliga antirasistiska rörelsen vars föremål måste vara den strukturella rasismen. Tror du att det går att förena antirasismen och den liberala hållningen? Är det strategiskt viktigt i dagsläget? Och hur ser situationen ut i Storbritannien?

Paul Gilroy (PG): Jag tror att det som just nu pågår i England är en situation där det i våra svarta områden, särskilt bland den unga befolkningen, finns en utbredd uppfattning om att de är ansvariga för sina egna öden. Det är som att de också gillar den känslan. De tycker om det förhållande till en själv som nyliberalismen har att erbjuda. Det är ungefär som den där känslan när du är på gymmet eller något liknande; din kropp blir din uppgift, som Bauman sa för några år sedan. Så ditt öde blir din uppgift, och det är ditt förkroppsligade liv, men det handlar också om ditt personliga ansvar. Det här tror jag är ett fult knep, att låta folk tro att de har ödet i sina egna händer, men samtidigt är det en väldigt populär tanke … Jag är väldigt fientligt inställd till det här synsättet … Jag tror vi håller på att förlora den här kampen. Kanske har ni den här med, föreställningen om entreprenörskap, föreställningen om personlig frihet, den här typen av nyliberalt förhållningssätt till en själv. Inte minst är det en väldigt populär inställning i invandrargrupper, av uppenbara anledningar. Kommer du ihåg OS i London för fyra år sedan? Då pågick en intensiv debatt om på vilket sätt vår nation representerade oss. En av de viktigaste frontfigurerna för den nya multikulturalismen i Storbritannien var en ung atlet med blandad etnisk familjebakgrund, Jessica Enes Hill, som på bara ett ögonblick blev rekryterad till att vara ambassadör för ett stort hälsoföretag. Och vad sysslade företaget med? De sålde privat sjukvård! Multikultiskillnader har ett starkt värde i den nyliberala transformationen av välfärdsstaten, och det som händer nu är att folk verkligen tar till sig det, det känner jag är riktigt deprimerande. Argumentet för detta är ett slags ”kapitalistisk realism”, och med det menar man att det inte finns några alternativ. Folk blir verkligen förvånade när man påminner dem om att vi historiskt sett haft andra sätt att ordna samhället på.

MA: Tror du att den här synen på en själv har att göra med en förlust av politisk makt?

PG: Jo, på vissa sätt tror jag det, men det har också att göra med livsområden där människor erfar makt. Du vet, det är lite som intagna män, möjligen kvinnor med, som bygger sina muskler på gymmet hela dagarna, som ett sätt att hantera livet och tiden. I takt med att våra communitys blir till ett slags fängelser och fängelser till ett slags communitys, för att låna ett uttryck från Loïc Wacquant. Om människor känner sig inlåsta på sina egna områden kommer de ju ändå vilja utöva makt över det de kan ha kontroll över; det kan vara den öppning till omvärlden som en dator erbjuder, det kan vara kontrollen över den egna kroppen, den kroppsliga, eller den fysiska existensen genom att exempelvis bygga muskler, eller så kanske det sker genom att misshandla ens partner eller barnen. Man letar efter ett läge där man får känna frihet och makt.

MA: Hur tror du den här situationen påverkar de antirasistiska formuleringarna och strategierna?

PG: Ja, alltså, det som är intressant här är att med idén om en själv som det fria jaget kommer också en typ av postrasial syn på jaget. Du vet, vi har ju svarta konservativa som hävdar: ”Nej jag är inte svart, jag är en individ! Jag är en man som själv kontrollerar sitt öde, och det här att försöka placera mig som en rastyp är bara anakronistiskt – det kanske betydde något förr men det fångar inte min existens i världen i dag!”

Jag frågar Gilroy om hur han ser på att enskilda individer lyfts fram som goda exempel och på så sätt legitimerar ett system som framhåller individer och inte kollektiv.

Han håller med om att tendensen finns, men vill också betona de enskilda individernas egen entusiasm.

PG: Jag skulle vilja gå förbi det lite… Det jag vill säga är att människor i våra mångetniska områden verkligen hyser en entusiasm för nyliberala idéer om ett postrasialt liv, eftersom ett postrasialt liv är ett liv utan rasism, vilket är väldigt tilltalande. Idén om att vara en som har kommando över sitt eget öde är på flera nivåer – fenomenologiskt, erfarenhetsmässigt, psykosocialt – väldigt kraftfull och attraktiv. Att det inte skulle finnas några strukturer som hindrar dig, begränsar dig, beskär ditt liv. Och denna idé är inte bara utbredd bland de privilegierade, många förtryckta grupper finner det vara en av de mest tilltalande bilder som livet har att erbjuda.

MA: Då blir jag lite nyfiken på hur du tänker om akademins roll i detta. I går nämnde du ju spänningen mellan att å ena sidan vara en akademiker, å andra sidan en intellektuell. Universitetet är ju en plats som premierar individen för dess ”enskilda” prestationer samtidigt som det är en plats som är förknippad med frigörelse och som fungerar som en plattform för att förändra samhället. Är akademin en plats för förändring?

PG: Jag kan tänka mig att situationen för minoriteter här liknar den i England … Jag skulle till exempel bli förvånad om dessa människor gick kurser i black studies. Generellt sett tror jag att de vill ha en examen och sedan tjäna pengar. Jag bor i närheten av universitetet i London, och där på Handelshögskolan går det nästan bara svarta som vill bli entreprenörer. Alltså, jag vill inte argumentera mot akademins frigörande potential, men mindre bemedlade grupper kommer antagligen inte ta en massa lån för att plugga på universitetet för a
tt sedan lära sig bli kritiska till världen, de har en kritik av samhället redan som det är! Och du förstår, deras kritik av omvärlden impliceras redan genom deras studieval: att i framtiden bli så rik och privilegierad som möjligt, att öka 
sina livschanser. Därför väljer de flesta att studera ekonomi, marknadsföring, IT och liknande. Samtidigt har vi ju en rörelse, du vet, som ifrågasätter och säger: Varför är inte min professor svart? Varför är min kursplan så vit? Och så vidare, vilket såklart är bra grejer, men jag tror att de som ställer dessa frågor till viss del missar poängen … Jag tror att denna rörelse sysslar med ett slags lyxproblem; det funkar på Oxford men tilltalar inte de fattigare studenterna, som verkligen fått kämpa för att ha ett mainstreamliv. Den senare gruppen vill ha sådant som associeras till kändisskap, glamour, makt och pengar … pengar, vulgära pengar, det är vad de vill ha … ja men Zlatans bil, typ! Det är en bra symbol för den nyliberala tidsandan. Att då försöka erbjuda de människorna någon sorts terapeutisk utbildning, baserat på ett antagande om en viss marginaliserad identitet, är därför att missa poängen enligt mig. Det gör mig ledsen att tro så, men kanske är deras strävan efter mainstream deras sätt att förändra världen på?

MA: Hur är dina egna erfarenheter av att vara akademiker och arbeta med dessa frågor? Hur förhåller du dig till frågorna?

PG: Uppenbarligen vill jag se detta falla. Jag är en utopist så till den grad att jag tror att det är vårt uppdrag att spekulera om hur världen kan bli bättre. Jag är inte i en situation där jag är låst av en kapitalistisk realismlogik, det hoppas jag i alla fall inte. Jag tror att det är vårt jobb att göra världen bättre, och det är det vi försöker göra. Det handlar om att skapa förutsättningar och nya alternativ som, enligt min mening, är förbundna med en kritik av kolonialismen och imperialismen, en kritik av slaveriet, eftersom dessa – likt andra historiska händelser – innebär ett ansvar och en plikt nu. Ett ansvar som jag värderar högt. Som akademiker är jag verkligen priviligierad,
 i att jag ens får vara där och arbeta där. Men innebär det att
 jag blivit tagen på allvar av mina kollegor genom åren? Nej, självklart inte. Om man skriver om dessa frågor utifrån en postkolonial kritik, om man kritiserar och försöker göra omskrivningar av den dominerande antropologin, kritiserar denna politik, sociologi, historia, denna filosofi, denna konsthistoria, om man försöker sätta ihop dessa trådar för att förstå hur kolonialismen verkat och verkar i världen, kommer folk hävda att du inte har rätt att tala om dem, att du inte är en seriös forskare. Hur raskritisk du är skulle jag säga motsvarar hur oseriös du uppfattas som… Så ja, det har jag fått hantera i mitt liv en hel del.

MA: Har detta att göra med det ökade sofisteri du nämnde i din föreläsning? (I sin föreläsning nämnde Gilroy att det finns en hållning inom akademin som kan beskrivas som pedantisk, nitisk och möjligen introvert på så sätt att man sysslar med ordklyveri, eller som det så uttrycksfullt heter: ”en tvist om påvens skägg”.) Och kan man kalla det för ”skepticism”?

PG: Ja, det är en sorts skepticism, och kanske är den kopplad till de psykologiska och erfarenhetsmässiga försöken att låta något vara stabilt i en värld där du översköljs av intryck varje gång du går in på datorn. Kanske är det ett sätt att hålla en armlängds avstånd, att denna extrema skepticism eller distansen eller vad man ska kalla det, är ett svar på pressen att hänga med … Jag vet inte riktigt, jag undrar. Kampen mot allt detta innebär att vi måste engagera oss i den nya humanismen på något sätt, vilket jag tror skeptikerna inte vill kännas vid, de missar liksom ett steg: kritiken av den rasistiska ordningen, som ju trots allt är den inneboende räddningen för humaniora. Det här är med andra ord inte bara en uppgift för minoriteter. Man måste börja se humaniora och samhällsvetenskapen på ett annorlunda sätt. Detta gäller förvisso även hjärtkirurger, biologer, medicinsk vetenskap och andra naturvetenskapliga områden! Det är såklart en väldigt stor uppgift vi har framför oss, men vi har också mycket material, många intellektuella från den koloniserade världen, från antikoloniala kamper, från den svarta politiska världen,
 som har arbetat med frågorna i hundratals år nu.

Det får mig att tänka på de senaste årens debatter om den så kallade identitetspolitiken, om politiskt tolkningsföreträde och sanningsanspråk. Jag frågar därför Gilroy om man kan förstå den nya humanismen som en ny typ av universalism, men möts av ett ganska bestämt och mer problematiserande svar.

PG: Jag försöker att inte använda begreppet ”universalism”… I en av mina böcker, förklarar jag detta mer ingående. Som [Aimé] Césaire säger behöver vi en ny typ av humanism att omfamna världen med, och det är vår huvuduppgift att arbeta för det. På så sätt kan vi skapa ny historia och nya begär och omorganisera och omforma människan, i ljuset av en antirasistisk kritik.

MA: Så det är snarare ett historiskt begrepp?

PG: Jag tror det. Dessutom tror jag att folk generellt ser på universalism som motsatsen till partikularism, medan någon som Senghor skulle säga att universalism och partikularism inte är varandras motsatser i den här världen, de är inte antagonistiskt konfigurerade. Vi är universella och partikulära på en och samma gång.

MA: Okej, slutligen, vilken fråga anser du är den viktigaste som vi står inför just nu?

PG: Åh, jag är ju en europé. Jag vill rädda Europa från sig själv och kom tillbaka hit för att jag vill se att Europa ombildas. Jag skulle kunna ha ett riktigt privilegierat liv på något elituniversitet i USA, där jag tidigare var verksam, men jag ville komma tillbaka till ombildandet och transformationen till ett Europa där vi inte behöver vara fobiska eller känna att vi förlorat något… antar att det är det jag försöker diskutera i min bok Postcolonial Melancholia … Jag ville rädda Europa från dess postkoloniala melankoli och jag vill fortfarande göra det.

Det är därför jag är här.