Koloniala bulldozers

I början av 1970-talet reser författaren Salman Rushdie runt i Indien. I Delhi bor han en period i det som kallas ”Kathputli-kvarteren” (Kathputli colony). I denna informellt byggda stadsdel, av myndigheterna benämnd ”jhuggi-jhompri” (”slum”), slås Rushdie av magin i den politiska motpol som platsen utgör i staden. Några år senare ges boken Midnattsbarnen ut, i vilken stadsdelen blir en viktig del. Boken vinner Booker-priset och blir känd världen över. Få utanför Delhi vet nog att den plats, och de händelser, som beskrivs i boken, faktiskt fanns och har hänt på riktigt.

Den plats som Rushdie beskriver fanns fortfarande kvar när jag nästan ett halvt sekel senare, i oktober 2017, besökte Delhi. Området där Kathputli-kvarteren låg, i östra New Delhi, började ockuperas redan på 1950- och 1960-talet, och somliga av de ursprungliga ockupanterna bodde fortfarande kvar, med barn och barnbarn, när jag först kom dit. Ockupanterna var kringresande cirkusartister, dockmakare, magiker, ormtjusare och akrobater, majoriteten med ursprung i Rajasthan, vilket senare gav platsen sitt namn. ”Kathputli” är hindi för en typ av marionettdockor från just Rajasthan.

Jag gick in i området via huvudgatan Shadipur Road: basaren. Basaren var områdets affärsgata och halspulsåder. Människor stod och satt utanför och inne i affärerna som låg ett par steg upp från gatan för att skyddas vid de årliga monsunregnen. Området påminde mer om en by än en stadsdel i en megastad som Delhi. Privat och offentligt tycktes glida ihop. Den västerländska åtskillnaden mellan stad och landsbygd delvis upplöst. Getter stod på en upphöjd veranda, en man grillade kött framför sin affär, det såldes marionettdockor och allehanda vardagsföremål från de små affärsfönstren i folks hem. Föga anade jag att området bara några dagar senare skulle vara totalt utsuddat.

Illustration: Tove Grönroos.

När artisterna började ockupera området var det bara våtmarker i utkanten av dåvarande Delhi, en stad som sedan dess vuxit till en av världens största. Vid ockupationens början bodde artisterna i temporära tygstrukturer vilka senare ersattes av mer permanenta byggnader i plåt och tegel. Byggnaderna i stadsdelen byggdes upp gradvis, som ett lapptäcke, och skapade en tätt bebyggd stadsdel mer lik Old Delhi (Shahjahanabad) än kolonisatörernas modernistiskt planerade områden, med sin tydliga separering mellan privat och offentligt, arbete och fritid. Denna typ av informella stadsdelar har alltid varit svåra att kontrollera, vilket har drivit myndigheterna att på olika sätt försöka få dem att försvinna. På grund av en stor bostadsbrist för låginkomsttagare, i kombination med kraftig inflyttning av flyktingar och människor från landsbygden, har informell bebyggelse ändå alltid vuxit fram i glappen.

I och med britternas kolonisering av landet importerades en, för Indien, ny form av stadsplanering, som tydligast manifesteras i New Delhi eller till exempel Chandigarh. Denna modernistiska stadsplanering är tydligt präglad av europeiska och nordamerikanska ideal i sin uppdelning mellan bostad, arbete och offentlighet. Bostäder i ett kvarter, affärer i ett annat och mellan dessa skulle man ta sig med bil eller flanera i vidsträckta parker. I den förkoloniala staden, däremot, finns inte denna uppdelning. Snarare levde, arbetade och socialiserade människorna, och gör det fortfarande, i stadsdelar som Old Delhi, i och omkring samma byggnader. Denna idé om separering lever vidare även sedan Indien blivit självständigt. På så vis kan vi, genom stadsplaneringen, se att de västerländska idealen fortsätter att diktera landets utveckling även efter dess självständighet 1947.

Den världskände marionettspelaren Puran Bhatt bodde i Kathputli-kvarteren och kämpade mot rivningen. Här illustrerad med den klassiska marionettdocka som gav området dess namn: Kathputli. Illustration: Tove Grönroos.

Under nödåren (1975–1977) rivs Kathputli-kvarteren för första gången. Detta är under en tid när myndigheterna genomför en försköningsräd och tvångsförflyttar männi skor i informellt byggda stadsdelar till områden utanför staden för att på så sätt kunna transformera staden utifrån västerländska ideal. Det genomförs också tvångssteriliseringar på invånarna, vilka rättfärdigas med att dessa fattiga människor inte har råd att få fler barn och i utbyte mot steriliseringar får de rätten till någonstans att bo. De bytte sina kroppar mot ett hem. Efter nödåren flyttade artisterna tillbaka till den då rivna stadsdelen. De satte upp tält där och etablerade återigen det som vid mitt besök var Kathputlikvarteren. De skapade ett industrikooperativ och kallade sig Bhole Bisre Kalakar (vilket betyder ungefär ”de sedan länge glömda artisternas kommitté”). Kommittén hade storartade planer och anlitade arkitekter för att utforma sin stadsdel som de kallade Andandgram, ”konstnärsby”. Flera gånger var de nära att få rättigheterna till marken och att de inte fick dem kan antagligen förklaras med att denna arkitektur helt enkelt inte passade in i den postkoloniala idén om hur en stad ska se ut.

I den senaste planen från 2007; ”Master Plan for Delhi 2021”, en översiktsplan som bestämmer vilken typ av bebyggelse och infrastruktur som får finnas i en stad, lever de modernistiska idealen kvar. Alla områden benämnda ”slum” ska rivas och ersättas med höghus. 2009 bestäms att Kathputli-kvarteren ska bli det första området att rivas. I dokumentären Tomorrow We Disappear från 2014 beskrivs den kamp som invånarna i området fört mot myndigheterna, för att kunna behålla marken och sina bostäder, för att kunna fortsätta att utöva sina traditionella hantverk och kulturella praktiker. Majoriteten av invånarna, cirka 2 800 familjer (runt 14 000 av de 15 000 personer som bodde i området), har visserligen blivit lovade bostäder i de nya husen men motsatte sig trots det bygget eftersom de ville etablera sin konstnärsby och eftersom de nya bostäderna inte är anpassade efter deras behov.

När jag kom dit åtta år efter att beslutet tagits, att stadsdelen ska rivas, stod husen ändå kvar. Att de ännu inte rivits berodde på den kamp som invånarna fört mot myndig­ heterna, och som erhållit mycket medial uppmärksamhet, vilket gjort att de fått stort stöd av allmänheten. På så sätt hade det varit svårt för myndigheterna, både att få med sig invånarna i processen och att gå in och riva utan att utmålas som skurkar. Myndigheterna hade nämligen velat få proces-sen att framstå som demokratisk och inkluderande.

Tre dagar efter mitt besök i kolonin skickade en indisk bekant en nyhetsartikel till mig där det framgick att myndigheterna just gått in och med hjälp av bulldozrar demolerat hela området. Hela ingreppet krävde polisiära insatser och media förbjöds att närvara. Nio år efter att beslutet om demoleringen tagits bestämde sig alltså myndigheterna plötsligt för att genomföra rivningen.

Jag åkte tillbaka en vecka senare. Det hade varit flera dagar med intensiv smog och vi var avrådda från att gå ut, eller i alla fall bära munskydd om vi gjorde det. En tung, rödgul dimma låg över Delhi och doften av eld var mer intensiv än vanligt, vilket förstärkte domedagskänslan som följde mig på väg dit. Jag tog metron en extra station för att från ovan kunna se hur mycket skada som gjorts; metron går precis bredvid området.

Hela området hade rivits, kvar fanns nu bara ett hav av tegelstenar och ett fåtal motståndskraftiga rester av väggar. Människor gick runt i tegelhavet och samlade stenar till nya bosättningar och tjänstemän cirkulerade i gula bygghjälmar. De hårt kämpande invånarna i Kathputli-kvarteren hade slutligen fått ge vika för auktoriteterna. Det hela påminde mig om en scen i Midnattsbarnen där Rushdie beskriver den förra demoleringen som skedde under de fasansfulla nödåren: ”Vid dagens slut hade slummen… raderats från jordens yta.”

Jag gick in där, bara tio dagar tidigare, basaren ledde en in bland de tätt placerade två- och trevåningshusen. Ett litet fuchsiafärgat hindutempel hade blottats på sitt innehåll och lämnats kvar. Tre unga män kom fram till mig och ville prata. En magiker, en student och Arjun, en trumtillverkare, som var den som var bäst på engelska. De hade alla tvingats till de temporära bostäderna, fem kilometer bort i Anand Parbat och tre mil bort i Narela, och var tillbaka för att titta och prata med de människor som inte fått temporära bostäder utan tvingats bosätta sig på gatan utanför den rivna stadsdelen. Arjun berättade att det varit tufft för många för att rivningen skedde oväntat, även om myndigheterna hävdat att de gick ut med information några dagar innan, mitt under högsäsong vilket påverkar invånarnas ekonomi. Han sa att han själv klarade sig men hans vänner hade det väldigt tufft. Stadsdelen var nämligen en viktig plats för kunder att ta kontakt med invånarna inför till exempel bröllop och fester när de brukar anställas. Det var också en viktig plats för kollektiva minnen och en gemensam identitet.

Nu kommer områdets småskaliga struktur med intima alléer, halvoffentliga innergårdar, takterrasser för sommarsömn och verkstäder och affärer, ersättas med cirka sjutton våningar höga, modernistiska byggnadsblock. Myndigheterna kallar processen en ”in situ-rehabilitering”. ”Rehabilitering” innebär i detta fallet att de kommer få bostäder i de nya byggnaderna som ska byggas på tomten i stället för att flytta ockupanterna till stadens utkanter, som man gjorde förr.

Ett exemplar av marionettdockan som området Kathputli namngetts efter. Foto: Tove Grönroos.

Problemet är att de nya bostäderna inte är anpassade till mer än brukarnas basala behov, såsom välisolerade lägenheter, badrum och elektricitet. Alla som bott i kolonin kommer tilldelas lika stora lägenheter, trots att familjekonstellationerna är oerhört varierade. I kolonin bodde familjemedlemmar ofta nära varandra i små kluster med gemensamma ytor för matlagning, hantverksarbete, barnpassning och socialisering mellan husen, vilket skapade semipublika ytor, ofta i angränsning till de smala alléer (galis) som sling­ rade förbi husen. Basaren var en viktig mötesplats där människor från olika delar av området, och således från olika kaster, stammar och grupper, möttes. I det nya höghus­ området med modernistisk separering mellan privat och offentligt kommer viktiga nätverk att lösas upp, vilket kommer påverka de boendes möjligheter att fortsätta sina hantverk. Det kommer också att innebära en upplösning av människors­ levnadsmönster. I Kathputli-kvarteren har man levt nära släktingar, kunnat bygga ut sitt hus vid behov, haft verkstäder att dela med andra och haft plats att förvara de ibland över två meter höga marionettdockorna. I de små lägenheterna i höghusen finns inte dessa möjligheter. Dess­utom kommer familjer splittras upp och bo i olika byggnader.

Staden har i utbyte mot bostäder för låginkomsttagare, det vill säga Kathputli-kvarterens invånare, gett byggherren marken. Det är dock oklart hur dessa kontrakt ser ut och om stadsdelens invånare i längden kommer ha råd att bo där och samtidigt kunna utöva sina nuvarande yrken. Kanske kommer de tvingas från sina yrken, som magiker, dockmakare och akrobater, för att kunna ha råd. Kanske kommer de tvingas flytta från sina lägenheter och på nytt hitta en plats att försöka skapa det konstnärssamhälle de drömt om på.

Ett alternativt scenario hade kunnat vara att utforma byggnaderna utifrån inhemska traditioner och levnadsmönster i stället för att tvinga in invånarna i västerländska ideal. Det höghusen gör blir här inget annat än en fortsättning på kolonialismens assimileringsförsök. Auktoriteterna ställer här västerländska praktiker, konstnärliga uttryck och arkitektur, över invånarnas behov. Detta sker genom processer som ska framstå som inkluderande men som, vid en närmare iakttagelse, inte kan tolkas som något annat än svepskäl för att få genomföra en stadsomvandling som bygger mer på marknadslogik och global kapitalism, än på att tillhandahålla väl utformade bostäder till några av stadens mest utsatta invånare.

Tove Grönroos är arkitekt och konstvetare. Läs hela hennes uppsats om Kathputli-kvarteren här.

 

Queen Mary – mellan minne och glömska

31 mars 2018 arrangerade den danska sektionen av Black Lives Matters-rörelsen en marsch genom de centrala delarna av Köpenhamn och ut i hamnen där statyn I Am Queen Mary invigdes. På en sockel sitter en kvinna på en flätad tron. Hon håller fram en fackla och ett verktyg som använts för att skära sockerrör. Hon vänder ryggen mot en hög tegelbyggnad – som en gång i tiden var det danska västindiska kompaniets lager – och blickar ut över hamnkanalen. Den barfotade kvinnan är på en gång majestätisk och enkel och oförsonligt beslutsam.

Statyn är inspirerad av Mary Thomas, en av tre unga kvinnor som 1878 ledde plantagearbetarnas uppror på den danska kolonin St. Croix, huvudön i ögruppen Jungfruöarna. De svarta arbetarna var befriade från slaveriet, men hölls i beroendeställning genom ett kontraktssystem. I sin protest brände arbetarna ner sockerrörsplantagerna och stora delar av öns huvudstad. Mary Thomas och andra ledare för upproret fångades in och dömdes till livstids fängelse. De fördes till ett kvinnofängelse i Köpenhamn, men fick senare återvända till St. Croix för att avtjäna sitt straff där.

Det är tydligt att statyn är till för att förmedla historia – med andra ord är det dess didaktiska funktion som har företräde framför exempelvis dess funktion som utsmyckning eller som väckare av känslor. Den historieberättande funktionen stärks av en ackompanjerande hemsida med samma namn som konstverket (www.iamqueenmary.com). Sockeln har fått sitt mönster från avgjutningar av husgrunder från St. Croix, som smyckades med vassa koraller som slavarna fick hämta från havet. Verket synliggör Danmarks förflutna som kolonialstat och påminner om hur det koloniala projektet satt olika delar av världen på olika kurser genom historien.

Olika historier, samma kropp
I Am Queen Mary är skapad av den danska konstnären Jeannette Ehlers och den karibiska konstnären La Vaughn Belle, som båda har ägnat sitt konstnärskap åt frågor om kolonialismen och dess arv. Konstnärerna inledde sitt projekt ett år innan statyn invigdes, på hundraårsdagen efter att Jungfruöarna såldes av Danmark till USA.

Statyn är en sammansmältning av 3D-skanningar av konstnärernas kroppar. Den är en hybrid mellan kropparna och också mellan historier och narrativ. Verket synliggör på så vis att Karibiens och Danmarks historier är sammanflätade. Utformningen efterliknar ett ikoniskt fotografi av Black Panther Partys grundare Huey P. Newton. Queen Mary sitter likt Newton på en flätad påfågelstron. Verket gör plats för en svart, antirasistisk rörelse i Köpenhamns stadslandskap och minneslandskap. Genom att efterlikna fotografiet av Newton, men sätta en kvinna i stället för en man på tronen, förhandlar det på samma gång den antirasistiska rörelsens historieskrivning.

En svårighet när erfarenheter av rasism ska representeras offentligt är att ge erkännande åt vissa människors utsatthet i en rasistisk maktordning men utan att återskapa de skillnadskategorier som rasismen ger upphov till. Ett samhörigt problem är att erfarenheterna av rasism riskerar att framställas som ett särfall, relevanta som ett uttryck för vad somliga personer eller grupper varit med om, men inte för den stora historien om hela samhällets utveckling.

Genom att vara en hybrid mellan kroppar och historier visar I Am Queen Mary ett sätt att hantera dessa problem. Statyn blir ett fullständigt subjekt med sin egen historia fast utan att tappa bort historiens olika sidor och de möjligtvis olösbara konflikterna dem emellan.

En utmaning
Samtidigt som verket erkänner och skapar beröringspunkter mellan olika historiska erfarenheter innebär I Am Queen Mary en utmaning mot både den danska staten och den västeuropeiska konsttraditionen. Placeringen av statyn pekar inte bara ut lagerhuset som en nod i geografin och historien. Den står också i närheten av platsen för kvinnofängelset där Mary Thomas och de andra unga kvinnorna som ledde upproret på St. Croix hölls fängslade och bara ett stenkast från rokokopalatset Amalienborg som är det kungliga residenset i Köpenhamn.

Det före detta lagerhuset som statyn står framför hyser numera kopior av kända klassiska och neoklassiska skulpturer från den västerländska konsthistorien. På varsin sida av husets port står nu den svartmålade statyn över Mary Thomas och en kopia av Michelangelos staty David – den vite mannen som Gud gjorde till människornas härskare. På så vis belyser I Am Queen Mary lagerlokalens nuvarande och historiska gods, liksom de historiska sammanhangen bakom koncentrationen av rikedomar och kultur till Europa.

Historia, minne – och glömska
Invigningen av I Am Queen Mary har fått stor uppmärksamhet både i Danmark och internationellt. Statyn är den första i Danmark som föreställer en svart kvinna. I USA har den därför kopplats ihop med en pågående trend att ersätta monument över sydstatssoldater från amerikanska inbördeskriget med statyer över svarta kvinnor som varit engagerade för social rättvisa. I Danmark har statyn hyllats som ett försök att motverka tendensen att bortse från landets koloniala skuld i den nationella historieskrivningen.

I Am Queen Mary kan därför betraktas som ett resultat av samverkan mellan flera olika sätt att registrera, bevara och återkalla historiska erfarenheter. Den är resultatet av professionell historieskrivning, folkliga minnespraktiker och konstnärligt arbete. Genom att inte prioritera ett av dessa sätt att representera det förflutna utan insistera på att de alla är värdefulla förevisar verket ett sätt att skapa kritiska interventioner i både historieskrivning och minneskulturer.

Frågan om I Am Queen Mary kommer att skapa minne eller glömska måste till sist ändå ställas öppet. Konstnärerna kunde inte få tillräcklig finansiering för att göra statyn i brons. I stället fick de arbeta i plast. Hamnvindarna sätter statyns armar i rörelse, och ger intrycket att statyn är bräcklig och temporär. Detta skapar samtidigt medvetenhet om att Queen Mary bara tillåtits bli en tillfällig besökare i den offentliga minneskulturen. Därigenom betonas också att verket och samlingsplatsen det ger upphov till måste användas så länge det finns och att mobiliseringar av resurser krävs för att statyn ska kunna göras om i ett beständigt material.

 

 
FOTO: David Berg (I Am Queen Mary). Det berömda fotot på pantermedlemmen Huey P. Newton från 1967 komponerades av Eldrigde Cleaver och attribueras till Blair Stapp. Bilden publiceras med tillstånd från Collection of Merrill C. Berman.

 

 

En ny humanism

Den 15 juni satt ett sjuttiotal personer på Litteraturhuset i Göteborg för att lyssna på den för många betydelsefulla kulturforskaren professor Paul Gilroy. I sin föreläsning The Challenges of an Offshore Humanism diskuterade Gilroy det senaste årets migrationshändelser – då fler än vad omvärlden hade kunnat ana har varit och är på flykt – och förutsättningarna för solidaritet i nyliberalismens tidevarv. När dessa människor i nöd beskrivs i termer av siffror, eller som en ”svärm” likt insekter (Gilroy citerar David Camerons uttalande), eller ännu värre: som bärare av krisen, ser Gilroy hoppet i den ”banala godheten”, som ett sätt att låta humanismen segra. Han exemplifierar med räddningsaktionerna på Medelhavet. Häri ser han möjligheten till nya band som kan knytas mellan människor, om än utifrån ett, till en början, ojämlikt förhållande, där en räddar och en annan blir räddad. I anslutning till hans vistelse i Sverige fick jag möjligheten att samtala med honom för att vidare diskutera de teman som berördes i föreläsningen.

Majsa Allelin (MA): Å ena sidan har vi en tilltagande fascism runt om i samhället och i världen, å andra sidan har vi det att stora delar av samhället propagerar för ett slags nyliberal mångkulturalism, som på många sätt hindrar den verkliga antirasistiska rörelsen vars föremål måste vara den strukturella rasismen. Tror du att det går att förena antirasismen och den liberala hållningen? Är det strategiskt viktigt i dagsläget? Och hur ser situationen ut i Storbritannien?

Paul Gilroy (PG): Jag tror att det som just nu pågår i England är en situation där det i våra svarta områden, särskilt bland den unga befolkningen, finns en utbredd uppfattning om att de är ansvariga för sina egna öden. Det är som att de också gillar den känslan. De tycker om det förhållande till en själv som nyliberalismen har att erbjuda. Det är ungefär som den där känslan när du är på gymmet eller något liknande; din kropp blir din uppgift, som Bauman sa för några år sedan. Så ditt öde blir din uppgift, och det är ditt förkroppsligade liv, men det handlar också om ditt personliga ansvar. Det här tror jag är ett fult knep, att låta folk tro att de har ödet i sina egna händer, men samtidigt är det en väldigt populär tanke … Jag är väldigt fientligt inställd till det här synsättet … Jag tror vi håller på att förlora den här kampen. Kanske har ni den här med, föreställningen om entreprenörskap, föreställningen om personlig frihet, den här typen av nyliberalt förhållningssätt till en själv. Inte minst är det en väldigt populär inställning i invandrargrupper, av uppenbara anledningar. Kommer du ihåg OS i London för fyra år sedan? Då pågick en intensiv debatt om på vilket sätt vår nation representerade oss. En av de viktigaste frontfigurerna för den nya multikulturalismen i Storbritannien var en ung atlet med blandad etnisk familjebakgrund, Jessica Enes Hill, som på bara ett ögonblick blev rekryterad till att vara ambassadör för ett stort hälsoföretag. Och vad sysslade företaget med? De sålde privat sjukvård! Multikultiskillnader har ett starkt värde i den nyliberala transformationen av välfärdsstaten, och det som händer nu är att folk verkligen tar till sig det, det känner jag är riktigt deprimerande. Argumentet för detta är ett slags ”kapitalistisk realism”, och med det menar man att det inte finns några alternativ. Folk blir verkligen förvånade när man påminner dem om att vi historiskt sett haft andra sätt att ordna samhället på.

MA: Tror du att den här synen på en själv har att göra med en förlust av politisk makt?

PG: Jo, på vissa sätt tror jag det, men det har också att göra med livsområden där människor erfar makt. Du vet, det är lite som intagna män, möjligen kvinnor med, som bygger sina muskler på gymmet hela dagarna, som ett sätt att hantera livet och tiden. I takt med att våra communitys blir till ett slags fängelser och fängelser till ett slags communitys, för att låna ett uttryck från Loïc Wacquant. Om människor känner sig inlåsta på sina egna områden kommer de ju ändå vilja utöva makt över det de kan ha kontroll över; det kan vara den öppning till omvärlden som en dator erbjuder, det kan vara kontrollen över den egna kroppen, den kroppsliga, eller den fysiska existensen genom att exempelvis bygga muskler, eller så kanske det sker genom att misshandla ens partner eller barnen. Man letar efter ett läge där man får känna frihet och makt.

MA: Hur tror du den här situationen påverkar de antirasistiska formuleringarna och strategierna?

PG: Ja, alltså, det som är intressant här är att med idén om en själv som det fria jaget kommer också en typ av postrasial syn på jaget. Du vet, vi har ju svarta konservativa som hävdar: ”Nej jag är inte svart, jag är en individ! Jag är en man som själv kontrollerar sitt öde, och det här att försöka placera mig som en rastyp är bara anakronistiskt – det kanske betydde något förr men det fångar inte min existens i världen i dag!”

Jag frågar Gilroy om hur han ser på att enskilda individer lyfts fram som goda exempel och på så sätt legitimerar ett system som framhåller individer och inte kollektiv.

Han håller med om att tendensen finns, men vill också betona de enskilda individernas egen entusiasm.

PG: Jag skulle vilja gå förbi det lite… Det jag vill säga är att människor i våra mångetniska områden verkligen hyser en entusiasm för nyliberala idéer om ett postrasialt liv, eftersom ett postrasialt liv är ett liv utan rasism, vilket är väldigt tilltalande. Idén om att vara en som har kommando över sitt eget öde är på flera nivåer – fenomenologiskt, erfarenhetsmässigt, psykosocialt – väldigt kraftfull och attraktiv. Att det inte skulle finnas några strukturer som hindrar dig, begränsar dig, beskär ditt liv. Och denna idé är inte bara utbredd bland de privilegierade, många förtryckta grupper finner det vara en av de mest tilltalande bilder som livet har att erbjuda.

MA: Då blir jag lite nyfiken på hur du tänker om akademins roll i detta. I går nämnde du ju spänningen mellan att å ena sidan vara en akademiker, å andra sidan en intellektuell. Universitetet är ju en plats som premierar individen för dess ”enskilda” prestationer samtidigt som det är en plats som är förknippad med frigörelse och som fungerar som en plattform för att förändra samhället. Är akademin en plats för förändring?

PG: Jag kan tänka mig att situationen för minoriteter här liknar den i England … Jag skulle till exempel bli förvånad om dessa människor gick kurser i black studies. Generellt sett tror jag att de vill ha en examen och sedan tjäna pengar. Jag bor i närheten av universitetet i London, och där på Handelshögskolan går det nästan bara svarta som vill bli entreprenörer. Alltså, jag vill inte argumentera mot akademins frigörande potential, men mindre bemedlade grupper kommer antagligen inte ta en massa lån för att plugga på universitetet för a
tt sedan lära sig bli kritiska till världen, de har en kritik av samhället redan som det är! Och du förstår, deras kritik av omvärlden impliceras redan genom deras studieval: att i framtiden bli så rik och privilegierad som möjligt, att öka 
sina livschanser. Därför väljer de flesta att studera ekonomi, marknadsföring, IT och liknande. Samtidigt har vi ju en rörelse, du vet, som ifrågasätter och säger: Varför är inte min professor svart? Varför är min kursplan så vit? Och så vidare, vilket såklart är bra grejer, men jag tror att de som ställer dessa frågor till viss del missar poängen … Jag tror att denna rörelse sysslar med ett slags lyxproblem; det funkar på Oxford men tilltalar inte de fattigare studenterna, som verkligen fått kämpa för att ha ett mainstreamliv. Den senare gruppen vill ha sådant som associeras till kändisskap, glamour, makt och pengar … pengar, vulgära pengar, det är vad de vill ha … ja men Zlatans bil, typ! Det är en bra symbol för den nyliberala tidsandan. Att då försöka erbjuda de människorna någon sorts terapeutisk utbildning, baserat på ett antagande om en viss marginaliserad identitet, är därför att missa poängen enligt mig. Det gör mig ledsen att tro så, men kanske är deras strävan efter mainstream deras sätt att förändra världen på?

MA: Hur är dina egna erfarenheter av att vara akademiker och arbeta med dessa frågor? Hur förhåller du dig till frågorna?

PG: Uppenbarligen vill jag se detta falla. Jag är en utopist så till den grad att jag tror att det är vårt uppdrag att spekulera om hur världen kan bli bättre. Jag är inte i en situation där jag är låst av en kapitalistisk realismlogik, det hoppas jag i alla fall inte. Jag tror att det är vårt jobb att göra världen bättre, och det är det vi försöker göra. Det handlar om att skapa förutsättningar och nya alternativ som, enligt min mening, är förbundna med en kritik av kolonialismen och imperialismen, en kritik av slaveriet, eftersom dessa – likt andra historiska händelser – innebär ett ansvar och en plikt nu. Ett ansvar som jag värderar högt. Som akademiker är jag verkligen priviligierad,
 i att jag ens får vara där och arbeta där. Men innebär det att
 jag blivit tagen på allvar av mina kollegor genom åren? Nej, självklart inte. Om man skriver om dessa frågor utifrån en postkolonial kritik, om man kritiserar och försöker göra omskrivningar av den dominerande antropologin, kritiserar denna politik, sociologi, historia, denna filosofi, denna konsthistoria, om man försöker sätta ihop dessa trådar för att förstå hur kolonialismen verkat och verkar i världen, kommer folk hävda att du inte har rätt att tala om dem, att du inte är en seriös forskare. Hur raskritisk du är skulle jag säga motsvarar hur oseriös du uppfattas som… Så ja, det har jag fått hantera i mitt liv en hel del.

MA: Har detta att göra med det ökade sofisteri du nämnde i din föreläsning? (I sin föreläsning nämnde Gilroy att det finns en hållning inom akademin som kan beskrivas som pedantisk, nitisk och möjligen introvert på så sätt att man sysslar med ordklyveri, eller som det så uttrycksfullt heter: ”en tvist om påvens skägg”.) Och kan man kalla det för ”skepticism”?

PG: Ja, det är en sorts skepticism, och kanske är den kopplad till de psykologiska och erfarenhetsmässiga försöken att låta något vara stabilt i en värld där du översköljs av intryck varje gång du går in på datorn. Kanske är det ett sätt att hålla en armlängds avstånd, att denna extrema skepticism eller distansen eller vad man ska kalla det, är ett svar på pressen att hänga med … Jag vet inte riktigt, jag undrar. Kampen mot allt detta innebär att vi måste engagera oss i den nya humanismen på något sätt, vilket jag tror skeptikerna inte vill kännas vid, de missar liksom ett steg: kritiken av den rasistiska ordningen, som ju trots allt är den inneboende räddningen för humaniora. Det här är med andra ord inte bara en uppgift för minoriteter. Man måste börja se humaniora och samhällsvetenskapen på ett annorlunda sätt. Detta gäller förvisso även hjärtkirurger, biologer, medicinsk vetenskap och andra naturvetenskapliga områden! Det är såklart en väldigt stor uppgift vi har framför oss, men vi har också mycket material, många intellektuella från den koloniserade världen, från antikoloniala kamper, från den svarta politiska världen,
 som har arbetat med frågorna i hundratals år nu.

Det får mig att tänka på de senaste årens debatter om den så kallade identitetspolitiken, om politiskt tolkningsföreträde och sanningsanspråk. Jag frågar därför Gilroy om man kan förstå den nya humanismen som en ny typ av universalism, men möts av ett ganska bestämt och mer problematiserande svar.

PG: Jag försöker att inte använda begreppet ”universalism”… I en av mina böcker, förklarar jag detta mer ingående. Som [Aimé] Césaire säger behöver vi en ny typ av humanism att omfamna världen med, och det är vår huvuduppgift att arbeta för det. På så sätt kan vi skapa ny historia och nya begär och omorganisera och omforma människan, i ljuset av en antirasistisk kritik.

MA: Så det är snarare ett historiskt begrepp?

PG: Jag tror det. Dessutom tror jag att folk generellt ser på universalism som motsatsen till partikularism, medan någon som Senghor skulle säga att universalism och partikularism inte är varandras motsatser i den här världen, de är inte antagonistiskt konfigurerade. Vi är universella och partikulära på en och samma gång.

MA: Okej, slutligen, vilken fråga anser du är den viktigaste som vi står inför just nu?

PG: Åh, jag är ju en europé. Jag vill rädda Europa från sig själv och kom tillbaka hit för att jag vill se att Europa ombildas. Jag skulle kunna ha ett riktigt privilegierat liv på något elituniversitet i USA, där jag tidigare var verksam, men jag ville komma tillbaka till ombildandet och transformationen till ett Europa där vi inte behöver vara fobiska eller känna att vi förlorat något… antar att det är det jag försöker diskutera i min bok Postcolonial Melancholia … Jag ville rädda Europa från dess postkoloniala melankoli och jag vill fortfarande göra det.

Det är därför jag är här.