Blod och minnen från Kashmir

I dag är delar av Kashmir ockuperat av Indien, Pakistan och Kina. Indiens försök att slå ner och kväva kampen för ett självständigt Kashmir sker i storstatspolitikens namn. En förståelse av vad Kashmir är bör därför inte ha motsatstänkandet Indien mot Pakistan eller hindu mot muslim som utgångspunkt. Kashmir är ett område som historiskt sett utgjort en viktig länk mellan olika regioner. I dag är Kashmir ett våldsamt slagfält och om någon frågar sig varför är svaret att ingen i någon av dessa tre regioner identifierar sig utifrån nationsgränserna mellan Pakistan, Indien och Kina. Svaret är också att ingen ska behöva tvingas göra det.
Kashmir är inte Indien, inte Pakistan och inte heller Kina och människorna som befolkar området är kashmirier. Deras historia har stulits från dem. Bilden av ett Kashmir som delat i tre delar har drivits fram av de omgivande postkoloniala staterna och tagit form inom ramen för starkt nationalistiska narrativ.
Politiseringen har inte bara varit betydande i Kashmir utan bilden av området som delat har även spelat en avgörande roll för dessa stater när man positionerat sig internationellt. Var man än befinner sig i Kashmir är ens frihet begränsad till att välja kulor eller valurnor. Kulor om man protesterar mot att upptas i den nation man sägs tillhöra, som inte är ens hemland, eller valurnor om man går med på att leva med en påtvingad nationstillhörighet. Inte undra på att man solidariserar sig över nationsgränserna. Hur kan man leva under ett förtryck vars mål är att ens identitet ska upphöra att existera? Motstånd mot repressionen pågår hela tiden och syftar till att utmana den makt som med våld påtvingats befolkningen i Kashmir.
Redan från mitten av 1800-talet och framåt fördes statistik av de styrande i kolonierna. Man delade in befolkningen i kategorier. Makten kanaliserades genom kategoriseringar där ras, genetik, lokala ledare och religion var själva utgångspunkten. När Indien blev självständigt från Storbritannien var Kashmir en stat med muslimsk majoritet i ett hindudominerat Indien. Vid delningen (the Partition) 1948 kom människor att definieras, indelas och benämnas enligt nya kategorier: hinduer och muslimer. För Kashmir var dessa kategoriseringar missvisande; det mesta blev fel. Harmonisk samexistens och vänskapsband mellan hinduer och muslimer har inte varit något ovanligt i Hindustan. Maharadja Hari Singh var hindu, den indiske premiärministern Nehru var hindu från Kashmir och Sheikh Abdullah var kashmirisk ledare och muslim.


När Indien och Pakistan delades var Kashmir eftertraktat av båda sidorna, en strid som ledde till ett flertal krig (1947, 1965, 1999) mellan Indien och Pakistan. Båda sidor kom att använda Kashmir som en bricka i det politiska spel som följde. Den största myten på senare tid är att situationen i Kashmir gäller muslimer mot hinduer i stället för muslimer och hinduer. Kashmirier uppfattade inte sig själva utifrån det motsatsförhållande som en sådan definition påbjuder, inte förrän de blev kategoriserade som det i det politiska spel som pågick under den senare delen av 1900-talet.
Under lång tid hade Kashmir en speciell position, eftersom folkets röst och politiska medvetande skiljde sig från resten av Indien. Ända fram till 1980-talet såg sig tidigare generationer som kashmirier trots allt annat som pågick.

Historiskt sett har man delat språk, livsstil, vanor och traditioner. I dag finns väldigt lite kvar av det sättet att förstå vad som utgör ens gemensamma historia. Att den kashmiriska befolkningen är ett bergsfolk vars historia och identitet formats under inflytande av olika regimer och ständigt tvingats omförhandla sitt utrymme har inte fått något erkännande. I stället har oviljan att erkänna detta varit fullständig. Varför? För att medierna i Indien och i Pakistan aldrig haft viljan att förstå Kashmir och heller aldrig brytt sig om den kashmiriska befolkningen.
Kashmiriska ledares vilja att föra en progressiv politik och deras öppna kommunistiska sympatier från 1930-talet fick stå tillbaka för de starkt polariserade ideologiska allianser som etablerades i snabb takt under kalla kriget. Kommunisterna i Kashmir hade efternamn som var både hinduiska och muslimska. Kashmirs intellektuella hade levande minnen från Lahore före självständigheten, en central plats som hade stor betydelse på den tiden. Men de flesta människor i Indien i dag har aldrig hört Kashmir och kommunism talas om i samma mening. Fråga indier i dag om vad som hände i Kashmir under senare delen av 1980-talet. Några kanske känner till den massutvandring av hinduiska kashmirier som ägde rum 1989, men de känner troligtvis inte till att de styrande i New Delhi riggade valet 1987 i syfte att förhindra den kashmiriska befolkningen att välja någon som inte var ”godkänd” av dem.
Det var en tid då kritiska röster tolkades som uttryck för antinationalism och en tid då radikal islamism kom att få ett visst genomslag i Kashmir. Kanske var det inte så förvånande att några av de muslimska kashmirierna, frustrerade och hårt stämplade sedan decennier, kom att vända sig till radikal politisk islam. Den pakistanska underrättelsetjänsten ISI var en del i den tidens polarisering och aktiv i den bredare politiska polarisering som ägde rum i Afghanistan och Centralasien i kalla krigets slutskede.
Låt oss inte glömma Jagmohans guvernörskap i Jammu och Kashmir under 1980-talet. Jagmohan var en högerpolitisk hindu i ett Kashmir med muslimsk majoritet under den period då det riggade valet 1987 ägde rum. Han blev förflyttad 1989 men åter tillsatt att styra Kashmir 1990 (den statliga regeringen sa upp sig i protest) direkt under det centrala styret för att hantera militanta grupper. Under hans styre blev den valda regeringen avsatt två gånger. Antalet muslimer i regeringen sjönk medan icke-muslimer uppmuntrades att arbeta i Kashmir. År 1990 kom Jagmohan återigen att spela en central roll, när 90 000 hinduiska kashmirier tilläts lämna den kashmiriska dalen dagen före Gawkadalmassakern.
Vad hände med dem som fortfarande befann sig i dalen?
Forskaren vid Human Rights Watch Patricia Gossman har beskrivit hur den indiska armén och säkerhetstjänsten öppnade eld mot obeväpnade protesterande vid upprepade tillfällen under de kommande veckorna. I några fall besköts redan sårade och tillfångatagna protesterande. Skjutningarna innebar allvarliga brott mot internationell rätt. Utländska journalister blev utkörda från Kashmir under flera månaders tid. Nya lagar antogs som gav säkerhetsstyrkorna större makt och begränsade möjligheterna att protestera. Restriktioner för offentliga möten infördes. Att överhuvudtaget ge uttryck för någon form av meningsskiljaktighet i offentligheten förbjöds.
Många kashmirier menar att Jagmohan företrädde en politisk linje i Kashmir som gick ut på att skilja hinduer från muslimer, genom att låta hinduiska kashmirier lämna dalen för att sedan med våld ta hand om dem som var kvar. För varje dag har människor i Kashmir blivit allt mer alienerade. Det kashmiriska psyket har skurits itu och delats upp i hinduer och muslimer.
En hel generation har nu vuxit upp utanför Kashmir i Indien, där de lärt sig att företrädesvis identifiera sig som hinduer. I enlighet med det högerideologiska sentimentet som är rådande i Indien i dag ser man sig som hindu framför som tillhörande den kashmiriska befolkningen. Den nostalgi i relation till sitt hemland som många hinduiska kashmirier i dag ger uttryck för har omvandlats till berättelser där ett antimuslimskt hat är framträdande. Samtidigt har en hel generation muslimska kashmirier vuxit upp inne i ett Kashmir där man företrädesvis har lärt sig att identifiera sig som muslim snarare än kashmirier och där den indiska ockupationsmakten ser på en som potentiell islamistisk fundamentalist. I dag talar människor från Kashmir med största sannolikhet om Kashmir utifrån var de befinner sig. Omfattningen av ens lidande beror på var man tillbringat de senaste två decennierna – inne i Kashmir eller utanför.
Vad det här har kostat den kashmiriska befolkningen är något oerhört. Över 100 000 hinduiska kashmirier har lämnat sitt hemland, ett oräkneligt antal unga människor har vuxit upp i flyktingläger. Särskilt för fattiga och dem som var bosatta på landsbygden har det varit en väg mot ruinens brant. De har förlorat sina hem och sitt hemland. De har ingen politisk röst gentemot den högt genljudande tonen från högerpolitiska hinduiska ledare. I stället bagatelliserar den indiska staten den rådande situationen och upprätthåller en ordning som innebär en total avsaknad av framtidsvisioner.
Inne i Kashmir lever den muslimska befolkningen under ständigt hot, eftersom den indiska statens ockupation innebär en militär närvaro som kan uppgå till tusentals säkerhetsansvariga. Under de senaste två decennierna har befolkningen bara sett ockupationsmaktens omänskliga ansikte, som degraderar och dödar människor som vågar höja sina röster, som våldtar kvinnor, dödar unga män eller dödar tiggare på offentliga platser. Så länge Indien utåt sett utgör en lukrativ marknad som anses vara ”sekulär” och inte ”islamsk” är världen blind inför vad som pågår i Kashmir. När man söker att uppskatta våldets omfattning tappar siffrorna mening. De ofattbara grymheterna (morden, våldtäkterna, tortyren, försvinnandena) som utförts av den indiska statens säkerhetsstyrkor i Kashmir har inte undersökts i tillräckligt stor utsträckning. Under dessa omständigheter torde det vara indiernas främsta plikt att kliva fram och ta ställning och att föra fram budskapet till den indiska regeringen att sådana grymheter inte ska begås i deras namn.
Kravet från den kashmiriska befolkningen är azaadi. Frihet. Frihet att vara sig själva och att välja sitt nationella öde.
Vi är inte indier. Vi är kashmirier. Vi har en historia, ett språk, en kultur som kräver erkännande.
I stället för att erkänna dessa krav på frihet skickar den indiska staten in mer vapen, fler trupper, fler rullar med taggtrådsstängsel, mer mutor, fler kulor. När detta inte fungerar och den kashmiriska befolkningen skriker ”Go India go” sänder de in ett artilleri av ord – ”utveckling”, ”anställning”, ”infrastruktur”, ”lagar”, ”träning”, ”säkerhet”, ”utegångsförbud”. Dessa stora ord faller platt och försvinner spårlöst i klädernas veck, i rynkorna i ett ansikte, i gravarna och i kashmiriernas blod som flyter. Här kommer en fråga att ställa till de indiska politiska ledarna, byråkraterna, armécheferna, högerextremisterna eller till de okunniga lekmännen: Är ni blinda? Kan ni inte se att vårt folk vill ha ett erkännande?
Bränn era Bollywoodfilmer. Kom till Kashmir. Gå genom städerna. Se ruinerna. Broarna. Gravarna. Se vad vi äter. Titta på våra byggnader. Våra tempel. Vår arkitektur. Våra tal.
Vår historia. Tala med oss. Se hur vi lever. Vi är inte du. Vi har aldrig varit du. Vi vill inte vara du.
I över femtio år har vartenda skolbarn i Indien blivit matat med lögner, de har blivit visade en felaktig karta över Kashmir som man bara upptäcker är falsk när man ser en karta som är tryckt utanför Indien. Vad vet egentligen den indiska befolkningen om Kashmir?
Känner de till den exotiska turistversionen?
Vackra landskap med Himalaya i bakgrunden. Porlande vatten, gamla romantiska ruiner, valnötsträd, äppelorkidéer, trähus och sällsynta blommor, röda löv som reflekteras i en sjö på hösten, exalterade barn, kvinnor i broderade pherans (en traditionell tygdräkt) överallt. Och såklart exklusiva yllematerial som shahtoosh, kashmir och pashmina.
Eller Kashmir från mediefotografierna?
Kashmir är namnet på ett problem, som Palestina. Tidningar vilkas bokstäver sätter ett urskillningslöst fokus på alla döda i dalen, några skjutna av soldater, några skjutna av militanta. Folk läser och glömmer ofta. Är det platsen på kartorna med namnet Kashmir? Ett konfliktdrabbat område, ett delat territorium där blod runnit i decennier nu, den blodiga dalen som sett människor dö, ett oupphörligt sörjande, förlorade föräldralösa barn, i separatismens, upprorens, frihetskampens, den territoriella integritetens, ockupationens eller terrorismens namn.
Men det här ödelagda paradiset bebos av verkliga människor som strävar efter att leva det liv de själva önskar. Långt ifrån det raseri som råder i Kashmir syns kommentarer på Twitter som ”INTE förlåta mord men VARFÖR tillåter föräldrar sina barn att protestera?”
I stället skulle jag vilja ställa frågan: Har du någonsin varit i en krigszon? De regler som gäller när livet är normalt är satta ur spel. Medelklassföräldrar som befinner sig på trygga platser tillåter sina barn att göra saker som är förenliga med vad som är bäst för dem.
Men i Kashmir där kulor flyger förbi och alla måste utstå daglig förödmjukelse, barn likaså, blir man kanonmat. När du läser det här har ännu fler dött. Vilken bild har den indiska regeringen av dessa barn? Barnterrorister? Eller unga människor som bara har sådana vapen som den försvarslösa har, en sten? Kashmirier tillåts inte protestera, de förnekas samlingsfrihet, trots att de är under ockupation av en demokrati. När de skriker ”Nog” blir de skjutna av säkerhetsstyrkorna. Indiska medier lyckas sudda ut den brutalitet som det riktade geväret i händerna på soldaterna innebär, men i dag har de som protesterar åtminstone ett sätt att dokumentera de grymheter som de utsätts för – Youtube, Twitter, Facebook.
Det är ironi att tala om säkerhet. Att soldater som ska skydda människor står barrikaderade bakom taggtråd och kamouflerade väggar iklädda skyddsväst. Vilka är dessa soldater? Terrorns ansikte är uniformerade män som själva kommer från fattiga förhållanden i Indien. På ett besök i Srinagar nyligen talade jag med en indisk soldat som upplyste mig om att ”Kashmirier är hundar. Vi gör så mycket för dem och så är de otacksamma byrackor”.
Under samtalet kunde han skrika åt förbipasserande: hårt, bryskt, schasa iväg eller säga åt någon att stanna, söka igenom någons saker. Sättet som han agerade på var maktfullkomligt. Kashmirierna runt honom var namnlösa, ansiktslösa kroppar.
De som blir dödade, våldtagna och torterade är mitt folk. De som förflyttats till Indien är det likaså. Andra insinuerar att jag är en förrädare när jag kallar mig själv för ”kashmirier” i stället för ”indier”. Det gör inget. Jag är kashmirier. Jag tillhör Kashmir genom min far som inte lever längre. I min släkt läste man sanskrit, persiska och tibetanska. De metanarrativ som ihärdigt mejslats fram i storstatspolitikens namn har ätit upp min historia, min identitet, det jag upplever som ”hemma”. Men jag lever och är just nu borta därifrån. De som blir avhumaniserade och dödade i dalen har inte lyxen att kunna reflektera.

 

Nitasha Kaul är akademisk aktivist och arbetar som lektor vid Centrum för demokratistudier vid Westminster University i London. Kaul är också författare till den skönlitterära boken Residue med fokus på Kashmir, skribent på The Guardian och kommentator på al-Jazira.

Vithet som privategendom

Vad är egendom? Den frågan ställdes 1840 av den franske filosofen Pierre Joseph Proudhon, som av vissa kallats ”anarkismens fader”, i en bok med samma namn. Hans svar, ”egendom är stöld”, har blivit centralt i kritiken av det klassiskt liberala sättet att definiera egendom på. Och rättshistorien ger honom rätt, genom att tydligt visa att ”egendom” är en social och juridisk konstruktion.
I västerländsk rättstradition är egendom, enkelt uttryckt, en individuell fysisk sak som utgör den metafysiska äganderättens föremål, och som ägaren har laglig rätt att använda som hen vill och därmed utesluta alla andra personers anspråk på samma fysiska sak. Det är alltså en komplicerad kombination av fysiska saker, ägande mänskliga subjekt och rättsregler som vuxit fram under lång tid.
Trots att privategendomen är grunden till hela den svenska rättsordningen är den alltså en förvånansvärt instabil konstruktion. Numera finns egendomsformer som varit otänkbara för några århundraden sedan. Immaterialrätten, till exempel – ägandet av idéer – började diskuteras så sent som i slutet av 1800-talet och i dag är det en av vårt samhälles viktigaste egendomsformer. Historiskt sett har även människor kunnat vara egendom. I Europa var exempelvis våldtäkt länge ett egendomsbrott, eftersom kvinnor räknades som sina makars egendom och kvinnornas värde ansågs sjunka genom våldtäkten. En annan form av ägande av människor är givetvis slaveri, som förekommit i olika former genom mänsklighetens historia. Slaveri har ofta rättfärdigats med att den förslavades hudfärg eller religion motiverade att hen fråntogs sitt subjektskap.

Det faktum att många människor, på grund av kön, hudfärg, religion eller klasstillhörighet, riskerat att betraktas som egendom har enorma återverkningar på vårt samhälle även i dag. Av många kritiska rättsteoretiker betraktas det som särskilda egendomsformer att läsas som vit eller som man.
Den amerikanska juridikprofessorn Cheryl I. Harris beskrev de här processerna under tidigt 1990-tal, i artikeln ”Whiteness as property”. Hon redogör för hur vithet kommit att bli en form av egendom i USA:s rättssystem. Hennes artikel har haft stort inflytande på samtalen om rastillhörighetens materiella kopplingar.

I samband med de vita kolonisatörernas förslavande av svarta och stölden av land från den amerikanska ursprungsbefolkningen konstruerades vithet som egendom på två olika sätt: Eftersom vita inte kunde förslavas blev gränsdragningen mellan vit och svart avgörande, skriver Harris, som en följd av att vithet var ett skydd mot att förslavas och därmed ett värde som behövde skyddas – en garant för personlig autonomi. Därför blev vithet en juridisk kategori, där regeln löd att ”en droppe svart blod” gjorde att en person kategoriserades som svart. Efterhand visade sig den definitionen inte vara tillräcklig för att upprätthålla den rådande ordningen, och lagstiftningar som The Chinese Exclusion Act som förbjöd kinesiska medborgare inträde i USA och The Asiatic Barred Zone Act som förbjöd invandring från hela Asien (utom för ”bevisligen vita”, vilket innebar kristna invandrare från Syrien och Kaukasus) tillkom.
I relation till den amerikanska ursprungsbefolkningen konstruerades vithet som privategendom under andra förhållanden och på delvis annorlunda sätt. Här konstruerades vitheten än mer som en kulturell kategori. För att kunna lägga beslag på de stora landarealer som ursprungsbefolkningen levde och verkade på definierades ”innehav”, ett av de grundläggande kraven för att någonting ska få kallas för ”egendom”, på ett sätt som enbart gynnade vita. Eftersom ursprungsbefolkningen inte markerat sin besittning på något sätt, exempelvis genom att bruka jord, sätta upp inhägnader eller knyta en viss mark till en särskild individ, räknades marken som obrukad och kunde tas i anspråk av vita kolonisatörer.
Ur dessa båda processer växte sedan, menar Harris, ett fristående egendomsintresse i själva vitheten fram, som gjorde att vita amerikaner så småningom började betrakta sin vithet som någonting som skulle ge privilegier automatiskt. När Donald Trump vann det amerikanska presidentvalet förra året var det många journalister och politiska analytiker som försökte förklara vinsten med vad som helst förutom det uppenbara: att vitheten sluter sig samman över klassgränserna när den upplever att privilegier som den tagit för givna inte längre är det.

Tanken att vithet inte bara ger materiella utan också psykologiska belöningar formulerades under tidigt 1900-tal av sociologen W.E.B. Du Bois. Han skrev, i den numera klassiska studien Black Reconstruction, att identifikationen med den vita borgerligheten var central för den framväxande vita arbetarklassen. Vita arbetare, skrev han, tjänade betydligt bättre än svarta arbetare, och även när de inte gjorde det gav vitheten och dess närhet till makten en ”psykologisk lön” som möjliggjorde även för de sämst bemedlade vita att identifiera sig som ”icke-slavar” och ”icke-svarta”, vilket gav en mängd sociala fördelar.

 

I Du Bois efterföljd skriver Harris:
”Trots att många vita saknar verklig makt kan alla vita hävda sin privilegierade rasidentitet. Vita arbetare identifierar sig ofta primärt som vita, snarare än som arbetare, eftersom det är genom sin vithet de får tillgång till en mängd offentliga, privata och psykologiska fördelar.”

Harris konstaterar också, på samma sätt som Du Bois, att det är just via vitheten som den regerande klassen binder vita arbetare till sig. Vitheten är en egendom som man kan förvänta sig avkastning på; det är berättelsen. Och när avkastningen uteblir är det rätt att reagera. Sparka neråt, inte uppåt.
I sin artikel menar Harris att den främsta strategin för att montera ner vitheten som privategendom är vad som på engelska kallas ”affirmative action”, som ofta översätts till ”positiv särbehandling” på svenska. I likhet med många andra forskare inom kritisk rasteori menar hon att antaganden om att ett samhälle nått ett stadium av ”färgblindhet” bara syftar till att vidmakthålla vithet som norm.

Att hävda att föreställningar om ras inte existerar, samtidigt som man vänder sig emot positiv särbehandling för diskriminerade grupper, är enligt Harris det absolut starkaste vapen vitheten har för att behålla sin makt. Hon exemplifierar med flera rättsfall, varav ett handlade om staden Richmonds särskilda program för att stötta företag som ägdes av minoriteter. Trots att hälften av stadens befolkning vid tidpunkten för stämningen utgjordes av svarta personer gick mindre än 1 procent av stadens kontrakterade pengar till företag som ägdes av svarta.
Staden stämdes för rasdiskriminering av en besviken vit företagsägare, Croson, som förlorat ett kontrakt till en svart företagare. Croson vann, med hänvisning till att stadens policy för att stötta icke-vita företagare utgjorde rasdiskriminering. Det, menar Harris, visar att Croson hade rätt i sitt antagande om att vithet ska generera avkastning. Domslutet innebär att domstolen behandlar vithet som jämställd med alla andra sociala identiteter trots att det är den enda rasliga identitet som konstruerats för att tjäna på rasism. Just därför, fortsätter Harris, är konkreta omfördelande åtgärder som fråntar vitheten dess förväntade avkastning den bästa strategin för att vithet som kategori, och därmed även som grund för rasistisk diskriminering, ska upphöra.
Men hur ser det ut i Europa? Den europeiska rasismens historia är trots allt en annan än den amerikanska. Går det att hävda att vithet opererar som en typ av egendom i den svenska samtiden också? Att svaret är ja på den frågan vittnar bland annat två pågående rättsliga strider om: den ännu i dag pågående koloniseringen av det samiska folket och kriget mot asylrätten.
I maj 2015 inleddes huvudförhandlingen i det så kallade Girjasmålet, där en sameby stämt staten för att reda ut vad som egentligen gäller i frågan om det samiska folkets rätt att bestämma över sin mark. Enligt samepolitikern Lars-Anders Baer, som intervjuades i tidningen Samefolket i samband med att Girjasmålet inleddes, har den svenska staten under många års tid på olika sätt inskränkt samernas rätt till sin mark. ”Man kan säga att staten gradvis försökt tillvälla sig äganderätten genom administrativa förfaranden, otydlig lagstiftning och en motsägelsefull rättspraxis”, sa han då.
I november 2017 nådde målet Hovrätten för Övre Norrland. Där utspelades något som skulle kunna jämföras med de utdragna juridiska strider om vitheten och nationen som pågick i 1800-talets USA, såsom Harris beskriver dem i sin artikel. Enligt Lars-Anders Bauer inledde statens advokat förhandlingarna med att förklara varför han under förhandlingen skulle använda det rasistiska ordet ”lappar” om samebyns representanter.

Ordet har sitt ursprung i den så kallade lapp-ska-vara-lapp-politiken som växte fram i Sverige under 1800-talet, parallellt med att de amerikanska ursprungsfolken fråntogs sina marker på andra sidan Atlanten. Uttrycket myntades av dåvarande kyrkoherden i Karesuando, Vitalis Karnell, som i likhet med svenska staten ansåg att man inte skulle låta lapparna ”läppja på civilisationen”, eftersom det ”aldrig kan bli till välsignelse.” På engelska kallas en sådan process för ”othering”, vilket ibland översätts till ”andrafiering”. Den är ofta ett nödvändigt element, på ett språkligt plan, för att det ska gå att genomföra saker som markstölder. Det är lättare att försvåra livet för någon som uppfattas som fundamentalt annorlunda.
År 2017, två århundraden efter kyrkoherde Karnells uttalande om det samiska folket som stående utanför nationen, svenskheten och vitheten, hindras de alltså fortfarande från att leva av och på marken. Det egendomsintresse som svenska staten har i samernas mark måste få vinna, och det görs genom att statens advokat ägnar dyrbar förhandlingstid åt att förklara varför det är viktigt att använda ett rasistiskt begrepp som konstruerats två århundraden tillbaka i just detta syfte.
Ett annat exempel hittar vi inom migrationspolitiken. Givetvis tar sig rasismen annorlunda uttryck inom asylrätt än inom markrättighetsprocesser, men det är relevant att även här fundera på hur vithet som egendom kan ta sig uttryck.
Det är nämligen genom att anspela på den förväntade avkastningen på vitheten och svenskheten, och utmåla personer på flykt som hotet mot den avkastningen, som gränserna kan stängas. Det går att avläsa, i nyhetsprioritering, värdering av liv och förhållningssätt till migranters behov, en underliggande berättelse om att du som är född i Sverige har rätt att förvänta dig att få någonting för det. Det faktum att stora delar av den svenska välfärdsstaten byggts av icke-vita arbetare i andra delar av världen och att många av dem som ”byggde landet” var arbetskraftsinvandrare brukar sopas under mattan av samma anledning.
Det är ingen slump att dessa rasistiska narrativ kommer nu, efter åtta år med borgerlig regering. Välfärden är så nermonterad att den börjat drabba även den, globalt sett, relativt privilegierade vita arbetarklassen i väst. Åttiotalister födda i Sverige sägs ibland vara den första generationen som inte kan förvänta sig att få det bättre än sina föräldrar.
Nermonteringen kan inte fortgå utan någon att skylla på. Att berättelsen accepterats av en stor del framförallt infödda vita svenska män vittnar Sverigedemokraternas röstsiffror om. Vithet måste ge avkastning. Därmed utgör vitheten fortfarande, för att använda Harris ord, ett slags skydd för hur lågt vita kan sjunka. Vitheten som egendomsform förändras med tiden och ser olika ut på olika platser, men att den spelar en avgörande roll även i Sverige i dag är svårt att förneka.

När hatbrott mot muslimer kallas någonting annat

SKADOR: Bilen var repad på höger sida av karossen. Reporna var ca 1,5 meter långa. Reporna var så kraftiga och djupa så att det understa vita lagret lack syntes genom.
På vänster passagerardörr bak var det inrepat ordet muslim, dessa repor var också väldigt kraftiga och djupa även där syntes det understa lagret lack.
Ordet muslim var ristat med ca 10 cm lång och 2 cm hög text. Ordet muslim stod också repat på motorhuven. Texten var ca 100 cm lång och 40 cm hög. Reporna var kraftiga och djupa, det understa lagret lack syntes genom reporna.

När Babak skulle ta sig till jobbet en måndagsmorgon upptäckte han att hans bil vandaliserats under natten. Han ringde polis för att göra en anmälan. Polisen kom senare samma dag för att undersöka bilen och anteckna skador. En polisanmälan upprättades och gärningen rubricerades som ”skadegörelse”. Polisen beskrev mycket detaljerat skadorna på bilen: repornas längd och djup, var på bilen de fanns och hur lacken förstörts. I polisanmälan nämndes att reporna formade ordet ”muslim” – men det finns inget tecken på att polisen tagit hänsyn till vad det kunde betyda att få detta ord skrivet på sin egendom.

Polisens beskrivning av gärningen struktureras och återspeglar hur bevis ska samlas in och dokumenteras: skadan mäts i centimeter repad lack, som om skadans magnitud skulle översättas till längden och djupet på reporna. Både polisens beskrivning och klassificeringen av gärningen som skadegörelse kan ses som ett sätt att bestämma händelsens mening. Den materiella dimensionen blir den centrala, kanske till och med den enda, dimensionen av skadan som man verkar ta hänsyn till. I det tekniska språket försvinner alla andra möjliga betydelser av att repa ordet ”muslim” på någons bil och med detta försvinner även alla andra möjliga dimensioner av gärningen.

Fallet ovan kommer från en sociologisk studie som analyserar möjligheter och begränsningar i det svenska rättsväsendet vid hantering av fall som på något sätt rör rasism mot muslimer. Jag presenterar studiens resultat i min avhandling från 2015 med titeln Anti-Muslim Racism and the Possibility of Justice. Nästa år ska den ges ut som en bok med titeln Anti-Muslim Racism at Trial. I studien samlar jag analyser av ett antal rättsfall som har att göra med rasism mot muslimer. Jag utgick från Brottsförebyggande rådets statistik över islamofobiska hatbrott i Sverige under perioden 2006 till 2009 och valde ut några av de fall som gått vidare till domstol. Syftet var att fånga när i rättsprocessen det finns öppningar att utforska och bemöta möjliga rasistiska inslag i dessa gärningar. Jag ville också förstå i vilka steg och mekanismer i rättsprocessen som rasism osynliggörs och hur det går till.

En av utgångspunkterna var en idé om lagen och rättsväsendet som möjliga verktyg för att nå rättvisa i frågor som rör rasism. Den här bilden av lagens potential kompliceras redan av en närmare titt på hur de svenska lagarna som på något sätt hanterar rasism kommit till. Jag analyserar förarbetena till bland annat lagen om hets mot folkgrupp, brottet olaga diskriminering och straffskärpningsregeln för brott om ett motiv varit ”att kränka en person, en folkgrupp eller en annan sådan grupp av personer på grund av ras, hudfärg, nationellt eller etniskt ursprung, trosbekännelse eller annan liknande omständighet” (alltså det som ofta benämns som ”hatbrott”). Analysen visar olika typer av drivkrafter, ofta väldigt motsägelsefulla och inte tydligt antirasistiska, som kan ligga bakom införandet av dessa lagar.

Vad som dock verkar vara fallet är att de rättsliga verktygen bär med sig en möjlighet att möta och bekämpa vissa uttryck för rasism. De flesta fall som jag analyserar vittnar om en historia av tystnad kring andra former av rasism. Gärningarnas möjliga rasistiska dimension erkänns inte i den rättsliga processen, och ibland förefaller det vara processen i sig som är osynliggörande. I studien utforskar jag hur detta osynliggörande går till, jag försöker förstå hur en hegemonisk tolkning av de våldsamma handlingarna skapas och upprätthålls i domstolen och vilka andra tolkningar som försvinner på vägen, jag undersöker domstolarnas resonemang när de dömer och jag frågar vad det är som gör att domstolar har svårt att uppfatta, erkänna och hantera den särskilda typ av skada som rasism bär med sig.

Fallet jag beskriver i början når aldrig domstolen. Det läggs ner som så många andra, eftersom det inte går att hitta gärningsmannen. Det går alltså inte att säga något om domstolens och därmed rättsväsendets roll. Men redan en analys av polisanmälan kan hjälpa oss att förstå hur det juridiska fältet fungerar. Polisanmälan är skriven med ett språk som gör det möjligt för rättsväsendet att läsa händelsen. Den använder rubricering av gärningen som en viss typ av brott, vilket utgör en praktik för att klassificera. Den dokumenterar bevis för gärningen enligt de regler som finns för vad som räknas som bevis i ett brottsfall och vad som följaktligen ska samlas in och beskrivas. Den fastställer gärningens mening och därmed skadans karaktär och skala.

Det som kan ses i fallet är hur svårt det kan vara för rättsväsendet att fånga upp, synliggöra och bemöta den skada som rasism kan föra med sig och som går bortom det materiella. Inga av de andra möjliga betydelserna av att märka någons egendom med ordet ”muslim” tas hänsyn till: de historiska konnotationerna av den typen av gärning, gärningens betydelse vid en historisk tidpunkt där den politiska stämningen präglas av hets mot bland annat just muslimer och dess konsekvenser för skapandet av hat och hot som kan upplevas, inte bara av den enskilda person som den riktas mot, utan av hela den grupp som är måltavla.

Litteratur:
Kolankiewicz, Marta. 2015. Anti-Muslim Violence and the Possibility of Justice. Lunds universitet.