Colonial wounds are torn up in india

On December 12th 2019 the Indian President approved the arguably most discriminatory piece of legislation the country had seen since its independence. The Citizenship (Amendment) Act 2019 – henceforth CAA – sparked off spontaneous protests as it seeks to change the nature of the Indian Constitution. It declares: “any person belonging to Hindu, Sikh, Buddhist, Jain, Parsi, or Christian community from Afghanistan, Bangladesh or Pakistan, who entered into India on or before the 31st day of December, 2014…shall not be treated as illegal migrants”. By excluding Muslims, atheists or practitioners of indigenous faiths from its purview, the Act undermines secularism, a notion central to the Republic.

This has understandably outraged conscientious citizens and has left Indian Muslims feeling betrayed. The world’s largest democracy is transforming into an ochlocracy under the Bharatiya Janta Party (BJP) pro-Hindu right-wing government since it assumed power in 2014.

This legislation has met with strong resistance in several parts of the country, but the underlying reasons vary. In mainland India, protests have revolved around the anti-secular aspects of the Act. However, resistance against the Act in the Northeast region, specifically in the state of Assam, is embedded in the historic anti-colonial struggle for identity and survival by indigenous communities.

Settler Colonialism in Assam
In the NE region the Hindu-Muslim framing of the issue finds little resonance. Herein lies the difference between the protests in the NE states and the rest of the country. India’s landlocked Northeast region is surrounded by 4200 km of international borders with Bangladesh, Myanmar, Bhutan and China; only 2 percent borders with India. The region is home to as many as 225 of 450 recognised tribes of India.

Exploitation and consequent environmental degradation in the region began with colonial policies in the latter half of the 18th century. British making inroads into Assam with Bengali administrators changed social relations and demography in the region forever. In 1836, Bengali was declared the official language of Assam. The large-scale induction of Bengalis for key roles in government services was one of the main tactics for the colonial rulers, and led to the Axomiya (Assamese) nationalist awakening of this time. Suppression of indigenous languages and culture continued well into the 19th century until Assamese was restored as the official language in 1872, aided by the American Baptist mission. However, exploitation has continued in the region also under post-independent Indian administration.

The Indian state’s geopolitical interest in the Northeastern region is tied to its rich reserves of oil and gas, coal, tea, silk, uranium, etc. a lot of which is governed by constitutional provisions and customary laws of respective states. Being a frontier region with active insurgency provides further excuse for Indian security forces to occupy vast tracts of protected tribal lands. Indigenous groups’ demands of self-determination in the region have been ignored or forcefully suppressed using draconian laws like the Armed Forces (Special Powers) Act (AFSPA) 1958, often seen as a “license to kill” with impunity.

The 1947 Partition and the Bangladesh Liberation War of 1971 are two critical events causing fundamental demographic shifts through the large-scale migration of Bengali-speaking refugees from East Pakistan into the indigenous states of Assam and Tripura. The Indian state, with its foundational upper-caste and majoritarian bias, has since used the refugee population for their own colonial interest of suppressing indigenous aspirations for political autonomy and administering the area by proxy through settlers (BJP is currently in power in Assam and Tripura). While movements in Assam still struggle to constitutionally protect indigenous groups, Tripura’s tribal population fell by 70% after this influx.

By 1980s, the growing unemployment and discontent among indigenous Assamese youth led them to condemn the Indian government’s colonising strategies. With the depletion and exploitation of natural resources, abuse of constitutional guarantees, imposition of Bengali language in educational institutions and courts, youth erupted into a spontaneous resistance across the state. 855 indigenous youth died in the six-year-long Assam Agitation, which culminated in the signing of the Assam Accord with the Indian government on August 15, 1985.

In the Accord, Assam, represented by leaders of the Assam Movement, agreed to accept all migrants who entered the state before January 1, 1966 and revise electoral rolls based on this date. The government also decided to detect and deport all undocumented Bangladeshis who continued to enter Assam after March 25, 1971 due to porous borders.

Though there is a tendency among commentators to refer to the Assam Agitation as a movement against migration, a closer reading of the sociopolitical context would reveal that for the indigenous population, it was primarily a self-respect and autonomy movement. Rather than being motivated by “anti-immigrant” sentiments, Assam’s resistance has always been a decolonialising exercise against the British and Indian administration’s colonial policies of frontierising the Northeast. Owing to this turbulent past, the NE states are accorded special protection under Article 371 of the Indian Constitution.

“Anti-indigenous” – A More Complex Strand of Anti-CAA Protest
On December 12 2019, the Northeastern (NE) region was burning: reportedly six extrajudicial killings in Assam, over 5000 preventive detentions, arrests of activists, curfews, internet shutdowns and police attacks on the local press within days of renewed anti-CAA agitation. While escalation of state repression is new in the mainland, it is routine in the NE region, with the Indian state’s violent history of forced integration and assimilation of tribes.

Mainland mobilisation against the Citizenship Act denounces mainly on bureaucratic victimisation of Muslim citizens who may not have documented proofs, or how the law doesn’t extend similarly to Muslims from the said countries (Ahmediyyas or Bangladeshi Muslims). It is viewed as a law that violates constitutionally guaranteed fundamental rights to equality before law and prohibition of discrimination based on religion. While that is true, for Assam and other states in the Northeastern (NE) region, the CAA represents an unacceptable betrayal of the Assam Accord by granting immigrants from Bangladesh citizenship en bloc. This touches a raw nerve that brings bitter memories of Bengali hegemony under colonial rule. The Assamese people fear that the CAA threatens to compromise the rights of tribes and ethnic minorities. Indigenous resistance is against being eliminated by newer entities whom the CAA politically reinforces based on religio-cultural affiliations to boost BJP’s Hindu nationalist agenda.

Civil society in Assam is enraged by Indian state’s lack of commitment towards the Accord, and the region has never been more united politically as against the said Act. Here, this Act is perceived not so much as an attack on faith, but more as a threat to the indigenous Assamese identity itself.

Divided Resistance
In the NE region the Hindu-Muslim framing of the issue finds little resonance. Herein lies the difference between the protests in the NE states and the rest of the country.  The Indian government has met the anti-CAA protests everywhere by escalating with state repression, terrorising minorities and polarising public discourse. Amidst widespread unrest, far from national limelight, Assam continues to be the epicentre of resistance against the CAA in the country.
Racism towards Northeastern racial/ethnic minorities in India is a politically veiled issue and complicated by the question of caste. The resistance of the many non-caste indigenous communities are separate and sometimes even opposed in their interests to anti-caste struggles of Mainland India, which makes racism a contentious subject within postcolonial narratives. While the critique to the CAA on grounds of religious discrimination is obvious, the question of how settler colonialism threatens the inherent rights and aspirations of indigenous ethnic and tribal minorities has been obscured.

The mainland Indian protests refuse to acknowledge the insidious anti-indigenous agendamotivations underlying the Act. Whatever the outcomes, by failing to address historical injustices and structural inequities, the Mainland Indian resistance reifies the old divide – of Centre versus Northeastern peripheries – albeit with new modalities. It is important that the mainstream resistance against the CAA takes into account its anti-indigenous nature if it wishes to create a truly inclusive moment capable of setting right the wrongs of the past.

Slaget om förorten – platsen där fantasier, drömmar och motstånd möts


I början av sommaren släppte den samhällsvetenskapliga tidskriften Arkiv ett specialnummer med temat platskamp. I samband med släppet anordnades två välbesökta panelsamtal under en eftermiddag på Södertörns högskola med medverkande redaktörer och författare, liksom personer som arbetar mer praktiskt med närliggande frågor.

Numrets texter rör sig kring vad de tre redaktörerna Magnus Dahlstedt, Lisa Kings och Nazem Tahvilzadeh kallar ”ett av de mest angelägna samtalsämnena inom samtida politisk debatt – förorten”. Även om förorten som tema behandlats under lång tid i såväl internationell som svensk forskning och debatt, hävdar redaktörerna att det finns skäl att återaktualisera frågan. Inte bara för att segregationen fortsätter att intensifieras, utan också för att vi kan skönja nya konfliktytor och möjligheter. ”Det är därför viktigt att närmare undersöka förorten, inte bara som objekt, som en fysisk realitet, i vilket hänseende vi nu må tänka kring den, utan också som just en skådeplats för politisk kamp”, skriver redaktörerna.

Denna urbana plats, som närmast kan förstås som ett symboliskt objekt, laddat med otaliga konnotationer och föreställningar, blir inte sällan föremål för politisk dragkamp och signalpolitik. Förorten får ofta statuera exempel för lyckade och misslyckade satsningar och nästan alltid utpekas som orsaken till samhällets sociala problem. Polisen talar numera om 61 utsatta områden, där 23 definieras som extra utsatta. I den politiska retoriken benämns platserna som ”utanförskapsområden” och ”no-go-zoner”. Trots att mindre än 5 procent av den svenska befolkningen bor i förorter förläggs många ekonomiska, politiska och sociala problem hit, vilket avleder oss från att se större, strukturella orsakssamband. På så sätt laddas förorten med fantasier – med ”drömmar och mardrömmar”, som redaktörerna skriver.

Samtidigt är det också en plats där vardagen fortgår för invånarna som i vilken annan del av staden som helst. Människor måste hinna med bussen, handla mat på vägen hem, försöker få ihop läxor, jobb och familjeliv. Bristen på materiellt erkännande, såsom urholkandet av offentliga resurser och service – om det så är nedläggning av fritidsgårdar, borttagande av bankomater, hot om att lägga ner stadsdelsbibliotek, avveckling av extra stöd i skolan eller utförsäljning av allmännyttiga bostäder – försvårar dock dessa alldagliga göromål och fråntar människor möjligheten att leva utan oro och stress.

Vad kommunicerar denna materiella brist, eller det ständiga hotet om brist i nyliberalismens tidevarv, som också måste förstås i samspel med de stigmatiserande beteckningarna (så som ”utanförskapsområden” eller ”no-go-zon”), om inte ett kollektivt misskännande? Vad förmedlas om inte slutsatsen att man är samhällets besvärliga, eller rentav oönskade utväxt?

Det återkommande misskännandet, som inte minst sanktioneras medialt, har visat sig skapa en destruktiv internalisering bland de boende. Den ekonomiska och politiska bristen, det materiella fråntagandet och det sociala misskännandet har för många människor resulterat i dåliga, eller förenklade självbilder. I synnerhet hos förortens unga killar. ”Han ska beckna eller bli som Zlatan”, som artisten Cherrie sjunger. Eller som en av panelisterna, Atusa Rezai, utvecklingsstrateg vid Upplands-Bro kommun, beskriver det: denna internalisering kan i värsta fall resultera i ett självhat.

På ett liknande sätt framhåller René León Rosales, en av författarna som också deltog i panelen, hur segregationen inte bara innebär ojämlik fördelning av ekonomiska resurser; den skapar också en viss fördelning av känslostrukturer och därmed även särskilda lärandeprocesser. Vem kan man tillåtas bli om man redan på förhand stämplas som besvärlig eller oönskad? ”How does it feel to be a problem?” (”Hur känns det att vara ett problem?”), som sociologen och civilrättsaktivisten W.E.B Du Bois frågade sig själv år 1903, som svart i det amerikanska apartheidsamhället.

Det finns anledning att uppehålla sig vid segregationens dialektiska processer. Hur situationen skapar förutsättningar för förändringsarbete samt den samspelande rörelse som sker mellan struktur och aktör, mellan politik och praktik, mellan materiella och mentala processer.

För även om man tidigt får lära sig att staden, eller kanske till och med nationen, inte är till för mig (vilket bland annat det låga valdeltagandet kan tas som uttryck för) skapar dessa särskilda lärandeprocesser också nya förståelseramar och sammanhang. Från en ”påtvingad positionalitet”, som författarna René León Rosales och Aleksandra Ålund kallar det (i artikeln ”Aktivism som platskamp”), har vi på senare år kunnat vittna om en mobilisering och ett motstånd som skapar nya, produktiva kulturer och subjektspositioner som går bortom den tilldelade identiteten.

Exempel på denna kollektiva, transcendentala identitetsformering – med andra ord en identitetsformering som utmanar och överskrider de tidigare tillskrivna positionerna – är bland annat Pantrarna – för upprustning av förorten som verkade i Biskopsgården, i Göteborg. Likaså Megafonen i bland annat Husby, Stockholm, liksom Alby är inte till salu som mobiliserade mot utförsäljningarna på Albyberget, Stockholm. Även nätverket Förorten mot våld, och deras senaste kampanj om att uppmärksamma skjutningarna som en nationell kris och inte en kris specifikt för de boende i området kan tas som exempel på denna dialektiska rörelse.

Segregationen måste, som många redan påtalat, alltid förstås som en relationell process som ständigt formas och omformas. Ur de våldsamma fantasierna om vad förorten är föds nya drömmar om en bättre värld, ett nytt kollektivt medvetandegörande som, enligt León Rosales och Ålund, bland annat skapar subjektspositionen ”aktivist i den nyliberala staden”. Det ekonomiska och politiska förtrycket föder med andra ord sitt eget motstånd.

Ur den mobilisering som tagit och tar plats i våra svenska förorter har aktörer med förankring och legitimitet i sina respektive närområden utvecklats. För den formella politiken och lokala förvaltningen, men också statliga myndigheter som Delmos (Delegationen mot segregation), har detta inneburit nya samverkansprocesser. Som en av panelisterna, Karen Austin, utredare vid Delmos, framhöll behövs det människor som ”jobbar inifrån”. I ett läge där de ekonomiska klyftorna växer, den polisiära repressionen ökar och tilltron till den formella politiken följaktligen är låg, har antalet medborgardialoger och samverkansprojekt ökat. Man kan förstå denna utveckling som ett komplement till, eller en åtgärd mot, den representativa demokratins misslyckanden.

För att förstå denna framväxande tendens, dessa nya förhandlingar, har Nazem Tahvilzadeh och Lisa Kings studerat föreningen Megafonens arbete i Husby och hur deras deltagande och möjligheter att påverka ett specifikt kommunalt utvecklingsprojekt sett ut. Resultaten visar att föreningen fick påverka bostadsområdets utveckling men under snäva premisser. När Megafonen framfört kritik, eller motsatt sig formen för medverkan, skapades ett så kallat kaos från de formella instansernas sida. Megafonen kom att beskrivas som ett våldsbejakande och extremt nätverk i det offentliga samtalet och det planerade samarbetet och finansieringen upphävdes (mer om detta går att läsa i Tahvilzadehs och Kings artikel ”Att göra kaos”).

Det är inte första gången dialogprocesser och samverkansprojekt slutar i besvikelse, snarare verkar det höra till regeln. Så hur kan misslyckade samarbeten förebyggas? När och hur skapas fungerande allianser? I Lisa Kings artikel, ”Betydelsen av brobyggare”, diskuteras vikten av professionella nyckelpersoner från etablerade civilsamhällesorganisationer samt hur de enskilda personerna på ett avgörande sätt fungerat som stöd för de icke-etablerade förortsorganisationerna. Återigen behöver vi alltså beakta relationen mellan strukturella villkor och aktörers autonomi och handlingsmönster om vi vill förstå samhälleliga transformationsprocesser.

Det dilemma som lämnades ouppklarat denna eftermiddag – och som tillhör motståndets tidlösa dilemma – handlade om huruvida och hur långt man kan arbeta i, och med, de etablerade strukturerna. Är det möjligt att arbeta ”inifrån systemet”, i syfte att öppna fler dörrar? Panelen var oenig, för här finns inga på förhand givna svar. Som jag ser det måste motståndet, i sin breda bemärkelse, utformas som medvetna och konkreta strategier utifrån de faktiska villkor som råder. Utan att förlora sikte på politiska visioner vill jag, i enlighet med den hållning som kom att prägla The Black Panther Partys organisering, slå ett slag för motståndets pragmatism, före sentimental principfasthet. Alltså, låt oss vägledas av drömmar, men inte av fantasier. Vad kan vi rent konkret göra och hur gör vi det mest effektivt?

Majsa Allelin är doktorand vid Institutionen för socialt arbete, Göteborgs universitet, och har tidigare varit aktiv i föreningen Pantrarna – för upprustning av förorten.

Alla rasifieras!

På nittiotalet kallade vi oss för svartskallar. Därefter började vi använda ordet blatte om oss själva. Sedan några år tillbaka är det rasifierad som gäller. Eller?

Själv vägrar jag att kalla mig för rasifierad för att benämna skillnaden mellan mig själv och människor som passerar som vita i denna värld. Vitifierade människor rasifieras i samma utsträckning som jag – vilket jag här prövar att belysa genom att kalla dem just vitiferade istället för bara vita – och jag vill inte vara den som återigen bär bördan av rasbegreppet. Faktum är att jag upplever det som våldsamt när vitifierade människor kallar mig för rasifierad, och jag vill med all kraft som språket kan mobilisera skicka det ordet tillbaka till dem.

Rasifiering är enkelt uttryckt en social process som innebär att en viss befolkningsgrupp kategoriseras utifrån ras. Även andra saker, såsom städer och yrken, kan rasifieras och på så vis fyllas med mening kopplad till ras. Själv är jag litteraturvetare och undersöker hur fiktiva kroppar görs meningsfulla som vita och icke-vita i böcker, eller med andra ord hur de rasifieras genom litterär gestaltning. Att rasifiera innebär alltså att tillskriva någonting betydelser som har med ras att göra, på samma sätt som att köna innebär att fylla det med mening kopplad till kön.

Jag har inget emot ordet ras i sig. Tvärtom är jag, som adopterad och icke-vitifierad, beroende av det för att beskriva det förtryck jag utsätts för i Sverige idag. Jag är medveten om att det finns andra icke-vitifierade människor som vänder sig mot bruket av ordet, och jag tror att vi helt enkelt måste acceptera att alla som utsätts för rasism inte har samma erfarenheter och därmed inte heller samma språk för att förstå dessa erfarenheter. Jag har heller inget emot att göra om substantivet ras till ett verb, som när man säger ”att rasifiera”. Tvärtom är det nödvändigt för att visa på att ras är något som görs i en ständigt pågående process människor emellan.

Det jag vänder mig emot är att så länge bara icke-vitifierade människor omtalas som rasifierade så osynliggörs skapandet av vithet. Vit är ingenting man föds till, det är någonting man blir, bland annat genom att ens kropp tillskrivs betydelser kopplade till ras. Författaren Toni Morrison har uppmanat antirasistiska forskare att inte endast studera rasism i relation till den underprivilegierade situationen, utan också i relation till den privilegierade. Kritiska vithetsstudier undersöker hur vithet skapas inom olika områden, och det går inte att bortse ifrån att ras är ett nödvändigt begrepp för att förstå även vitifierade människors kroppslighet i en kolonial värld.

Berättelsen om den vita rasen formulerades på 1800-talet i den ariska myten om ett ädelt folk som emigrerade från Indien till Europa och grundade en vit kultur i det antika Grekland. Det är ingen tillfällighet att den här myten bygger på föreställningar om härstamning snarare än kroppsliga kännemärken, eftersom vitheten är en flykt undan kroppen. Vitifierade människor anses i en rasistisk förståelse av världen äga större vilja, framåtanda och självbehärskning än andra, och de kan på så vis överskrida den egna kroppen och frigöra sig från rasbegreppet. Denna maktlogik vill jag inte medverka till genom att uteslutande benämna mig själv och andra som utsätts för rasism som rasifierade. Alla människor som lever i en kolonial värld rasifieras, vitifierade såväl som icke-vitifierade, men på skilda sätt och med olika konsekvenser.

Nu förstår jag emellertid att den rasifiering som drabbar icke-vitifierade människor på ett så markant sätt skiljer sig från den som vitifierade inbegrips i att ett särskilt ord för denna process är nödvändigt. Vid sidan av den betydelse av ordet rasifiera som jag förespråkar, vilken omfattar alla mänskliga kroppar och vilken har likhet med ordet köna, erkänner jag en annan innebörd i ordet såsom det används på svenska idag. Denna andra betydelse omfattar endast icke-vitifierade kroppar och betecknar en objektifierande process. Som sådant har detta andra rasifieringsord mer likheter med ordet sexualisera än med ordet köna.

Kanske kan vi låta dessa båda rasifieringsord, det ena med dragning åt att köna och det andra med dragning åt att sexualisera, finnas sida vid sida? För att tydliggöra skillnaden skulle vi kunna tala om omarkerad respektive markerad rasifiering, där den omarkerade rasifieringen omfattar vitifierade och den markerade omfattar icke-vitifierade – eller med andra ord omarkerat och markerat rasifierade människor. På så vis skulle ett vetenskapligt begrepp kunna fungera sida vid sida med en aktivistisk term, och båda skulle kunna fyllas med ett politiskt innehåll i Sverige idag.

Dyer, Richard: White (1997)
Morrison, Toni: Mörkt spel. Vithet och den litterära fantasin (1993)

Denna slutgiltiga version av Svenssons text publicerades på Manas hemsida 2015. Samtidigt publicerades en äldre version av texten genom ett redaktionellt misstag i den tryckta utgåvan 2-3/2014.